《般若总义 》第三十一讲
前边讲到了理所破、道所破，以及中观释词，还有不同中观派别的差别，重要的部分讲到了能破因。如果能够掌握能破因，那以后看一些经论的时候，就能看懂。
学习中观，学习能破，主要是能够说服自己，让自己产生一个信心，什么信心呢？产生对实相的信心。对实相产生信心，有好几种方式，可以积资净障，可以闻思修，还有最有效的方式就是依止善知识。如果你对善知识的信心特别大，而他以特殊的方式指出你的心性的时候，你没有怀疑，你就可以通过他的指示与加持直接认识心性本然的面貌。如果你没有这样的善知识给你指引，那你只能通过中观的道理推断你的所见不真实，而遣除所见所遗留下来的这个主人翁是真实的。断绝对心性的疑惑，进而修持，最后得果。
所以我们中观所学的这些能破音因，你要反反复复的推断。但是有一个误区，就是以中观正理修持的过程中，不要把概念当觉受。如果把概念当成觉受，你永远进步不了。你认为你在觉受中，而事实上你在想象的概念当中。
就好比，我们学了不管是自空中观还是他空中观，会觉得万事万物都是空性的，一切都是光明如来藏的显现。我们对这样的空性跟显现并没有觉受上的认知，只是概念上的想法，想象这棵树是法身，是空性，这是一种想象、概念。
如果我们停留在这个地方，你会自认识了心性，认识了法性。但一旦有大违缘出现的时候，我们又回归原处。所以切莫将概念当觉受，觉受是不可言说的，自证部分。而概念是分别寻伺的想象部分，这个一定要分清楚。
现在我们正在学习的是自续派跟应成派的辨别和他们运用三相的方式，运用能破，运用所破，还有有法的一些差别。
这两派的根本差别就是，一个着重于抉择究竟胜义，一个是抉择相似胜义。
下面引用一些教证：
《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失”。
应成派说，我没有什么立宗，我有立宗就会有过失，我没有立宗就没有什么过失。这意思是说，法性无可言说。没有什么可说的，但是你要说，那就是言语了。言语道断，有言语就是在二元分别的范畴之内，在二元分别范畴之内，就与道相违了。
《六十正理论》云：“诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗”。
一切照见本性、照见诸法实相的这些大德们，叫做诸大德本性。无宗无所诤，那没有宗派，没有什么可立宗的，一切皆是本然的状态，没有什么可立的宗，也没有什么所去辩论的，这些都不存在。所以连自宗都没有，怎么可能有一个他宗呢？怎么可能有个共称的三相呢？这是不可能存在的。
《四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申”。
有、非有、有无二俱、有无双非，这四种生的方式都不可能存在，所以一切宗，一切执着全部寂灭了。在这样一个没有执着、全部寂灭的宗派或是智慧面前，你去兴难，去指出它有什么什么过失，毕竟不能申。因为我们根本就没有什么承认，你说一个无有承认的宗派或智慧有什么什么样的过失，这是不合理的。
《显句论》云：“凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故”，又云：“应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故”。
真正应成派的中观师，他不用自续理论，他就应成，他称三相，如果你如是如是承认，应成如是如是过失。应成破义亦唯属他，就是破除对方能立所立，能破所破，这些都是以对方承认的方式去遮破对方，而自宗是没有任何承认的。
《入中论》云：“能破所破不合破，及合而破所说失，若定有宗彼成过，我无彼宗故无过”。自己无宗故，无法对自己发出太过。
这就是我们在给对方说他生的时候，你说他生，那因和果是接触还是不接触生。我们给他发了很多过失，你接触，同时，那就无因果。不接触，那就生不了。那对方说，你们运用能破来破我的所破，请问，你的能破与我的所破接不接触？叫做“能破所破不合破，及合而破”。能破和所破，合还是不合？就是对方用我们的理论来说我们，我们能破去破他们的所破的时候，是合而破还是不合而破？是接触破还是不接触破？以这样的过失来给我们发太过。
依靠这种方式所说的过失，若定有宗，如果我们宗派有承认的话，彼有过。而我没有立宗，没有能破所破。为什么我有能破？因为你有所破，你有所破我才破你。如果你没有所破，你没有立宗，我就没有必要破你。所以不存在合与不合的问题。
《入行论》云：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”。故中观师的一切建立都仅是就他方而安立的。
实法无实法，皆不在心前留住，这时没有余留下来的任何东西，在没有任何余留东西的当下，我们与法性见面。彼时无余相，无缘最寂灭。远离了所有所缘能缘的二取，最明清、最寂灭的心性会在我们心中显现。故中观师的一切建立都仅是就他方而安立的。
《入中论》云：“如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有”。
应成派说，像你们那样承认的依他事（实有的依他起的法叫依他事），我不承许存在这样的一个实有的世俗，但我承不承认世俗呢？果故此虽无，果是有必要的意思，有必要的缘故，虽然没有，但我依靠世俗人的承认而承认，而我自己没有什么承认的。
《回诤论》云：“所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤”。此说破他宗也没有。
我们一般会用能破去破除所破，其实我们所谓的所破是无所有的，我们没有一个真正的所破，你有所破，我就破，我们没有所破，我们自宗连所破都不承认是，我也没有所破，我也没有能破。是故云能破，你这个能破破除所破以后就有什么什么过失。是汝兴毁谤，你在我能破上边下功夫，说我们这样破有什么什么样的过失，是对我们的一种诽谤。就好像，这样事我没做过你非要说我做过，这是一种诽谤。我们没有承认任何能破所破，我们完全依靠他宗的承认而承认的。但如果对方不知道，就会以他的想像说你有这样的所破有什么样的过失，有这样的能破有什么样的过失。我们说，你这个就是诽谤，这件事情我们没有做过。
宁玛派自宗认为：事实上，自续派也不承许单空为究竟实相之义，其最终承许的胜义谛也是远离四边的大空性，不许任何破立之法，故和应成派并无二致。这一点，从自续派论师们的论著中也可以明显看出来。
自续派和应成派的究竟密意是一样的，只是接引众生的风格不一样。就像我讲净土一样的，可能对初学者我会说，轮回很苦，最基本的出离心你得有，然后你要去多了解极乐世界的功德，要向往极乐世界，然后生起信心后要持诵“南无阿弥陀佛”的名号。要每天发愿，要回向，你最终会往生西方极乐世界。这是我们对一般的人这样去讲。有的法师以这样的观点接引这样的一部分学人。
可能有的法师不这样弘扬，不管什么样的人他都会说，一切都在名号当中，名号中具备一切。南无者即是回向发愿，即是信，阿弥陀佛者即是行，名号中就具备信愿行，你称念名号自然导归西方极乐世界。
根本的宗派可能是后者，但是对于初学者我就会用前面的方式去接引。但我大力弘扬前面的接引方式是不是我就不承认后者呢？不是，只是针对的学人，针对的根机不一样，但究竟密意是一样的。
应成派跟自续派就像是这样的关系。自续派就是为了接引一部分学人，先给他确定世俗有，胜义空，给他的空做一个所缘，做一个梯阶，否则你直接对他说离戏大空性，他内心是抓不到的。因为平凡众生的内心不是抓有，就是抓无，他没有办法什么都不抓。只有上乘根器者，一听到应无所住，立马智慧心就生起来了，像六祖大师这样的，一般人做不到。
但二者的密意都是一样的 ，怎么一样的呢？
譬如，清辨论师在《掌珍论》第三品自释中说：“暂时承许单空为相似胜义，究竟则无任何承认，并且安立无分别自证的见解为远离一切承认”。
清辨论师是典型的自续派的论师，东方三大士，清辨论师，智藏论师和静命论师。东方三大士的论师是典型的自续派论师。这里说了，暂时承许单空为相似胜义，那是为了接引学人，究竟无一切承认。
又在《归摄中观精华论》中说：“于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别”。
假相胜义是我们分别心的对境，而真实胜义非意境，也就是胜义非心境。它不是我们的心，如果用我们的心去修你永远成不了佛。所以后者非意境，因为真实胜义没有任何分别，它不在分别范畴之内。
又于《般若灯论》等中，引般若经论说：“胜义谛远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法之胜义本性”，又于《中观宝灯论》中说：“究竟的修法超离一切寻思，不住任何边，分别心在任何法的本性中亦不生，应安住在何者亦不成立的本性中”。
这个道理跟前面讲的是一样的。一个是有承认的，一个是没承认的。引用这些教证就是让我们知道，自续派跟应承派最终的观点是一样的，暂时为了接引不同的学人，侧得点会不一样。
智藏论师在《中观二谛论自释》中说：“遮遣一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭，其后指示：究竟的胜义空性中，并无任何可作破立之法，乃为‘真实明无遮’”。
之前先成立，破了生，成立无生，破了他生，成立无他生，破一个立一个，破一个立一个，这是分别心的范畴，最后建立远离一切承认的宗派，所以没有破与立，是真实的大无遮，全部都没有承认。
静命论师在《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚，……，若依分别念，成俗非真实”。
如果依分别念就是真世俗，所以相似胜义是假胜义、真世俗。最究竟的世俗谛就是相似胜义，是自续派的观点，再上一个层次就到了应成派的大离戏。
又于该论中云：“生等无有故，无生等亦无”。在其《二谛论难题释》中也有同等意义的论述。
这就到了第二步境界了，生都不存在，无生怎么能存在呢？先破有，再破无。生不存在的缘故，观待于生的无生也就不可能存在。把生与无生全破了就进入离戏空了。
静命论师的弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说：“暂时可以建立一个属于无边的单空，其单空在胜义谛本性中并不存在，因胜义谛远离四边八戏之故”。
其实单空是特别特别殊胜的，如果没有单空，我们学中观的人在修的过程中无从下手。而单空很容易修，你掌握能破理论，然后把你面前的对境一个一个破除，你得到一个空性的感受。这个感受是有空性的感受，不是离戏的感受，是空性的感受，就是杯子里没有水的感觉，这是分别心的范畴。但这种空跟修完无边处的空是两回事儿。
修空无边处的空是想当然的空，他没有定解。而修自续派的单空是引发的定解，什么叫引发定解？就是引发的心跟真实的空的本质是相接近的。一个是有定解的修，一个是没有定解的修，一个是靠近实相，一个是不靠近实相，两回事儿。
全知麦彭仁波切《中观庄严论释》中说：“这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的”，又说：“此二宗派（自续、应成）究竟意趣无二无别、平等一味。如果有人想：这样一来，应成派就毫无意义了。并不会成为如此，因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派”。
一个是应成派着重于抉择真实胜义的离戏空，远离言说，不可思议的境界，是针对于上乘根机的人。自续派主要是抉择相似胜义，针对的是根机稍微差一点的，有一个入手处。这是二者根本的法相。
〖五〗应成派不共四大应成因
四种不共应成因：汇集相违应成因、汇集相违应成因、能立等同所立不成之应成因、他称三相理论
一、汇集相违应成因
什么叫汇集相违？就是找出对方相违的地方，但对方不知道。你把对方都承认的两个观点拿出来，如果你这么承认的话，你是怎么怎么相违的。 依靠对方的观点找到对方相违的过失叫汇集相违。
何为汇集相违？即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如，数论外道说“稻芽在稻种中已有”，又说“稻芽从稻种生”，把相违的这两者汇集起来，就可以向他宗发出应成的过失：稻芽在种子中已有而产生，应成生无意义、生无穷尽。
数论外道承认二十三谛都在自性中存在，任何可以生出来的果法都是在因中存在的，已存在的缘故能生，它叫自生。我们会说，如果已存在还要生，就相违了，应成无意义生、无穷生这样的过失。这就是汇集相违了，存在跟生就相违了。你已经存在了，再生，就变成无意义生了。你找到他两个相违的地方，告诉他，如果你认为这个法存在，那么就应该成无穷无尽生的过失，存在于在自身相违之故。
二、根据相同应成因
根据是相同的，你承认一法的时候你一定要承认另外一个法。
即由因相没有差别，如果承许此，就必须承许彼。譬如，他生宗说：“两个法虽然是他性，也可以以一法生另一法”。对此，以因相相同，发出太过：如果“是他性”也能生，应成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。
如果你说他性也能生，我们就会说，根据相同。比如说，他生的宗派会认为，因能生果，他性之故。稻种可以生稻芽，他性之故。我们说如果他性之故而能生的话，黑暗跟光明是不是他性，是他性。根据相同的缘故，他性的缘故可以生，那黑暗应该可以生光明。
或者说，某个人脸很小，所以很美。如果脸小就美的话，蚂蚁脸小吧，美不美？应该也美，根据相同，类似于这样的就叫作根据相同。
三、能立等同所立不成之应成因
本来你是用能立来证成所立，但是我们说你的能立跟所立一样不成立。
“所立”即他宗的立宗，“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。“能立等同所立不成”，即能成立的因、喻和所立同样不成立。 如《中论》云：“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故”。中观师自己安住在空性见解当中，和不承许空性的宗派展开辩论，中观师说：“诸法为空性”。
对方说：“并非空性！如果是空性，则无轮回，无造业堕地狱，无成佛、成菩萨等”。
中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。你的能立是‘如果不实有，就没有轮回、佛菩萨等’，你的所立为‘诸法实有’，不仅你的所立不成立，连能立也不成立，因为所立、能立皆为空性，以空性如何能抉择不空呢？”
这就是能立等同于所立。就比如说，我们说一切法都是空性的。然后对方说，不能成为空性。何以故呢？如果成为空性，那轮回什么都应该不存在了。他站在轮回这些都存在的角度来说你说空性是不合理的，他认为万法都应该是存在的，如果不存在，会成为轮回啊，业果啊，成佛啊，这些都不存在。如果承认空性，那么轮回、业果就是不存在了，用这个能立来证成万法是存在的。
你用万法都存在的方式来破除我们所谓的空性，你用这样的能立来破我们的万法无实的空性，用有来破空，那肯定破不了。为什么破不了？你这样的能立就没有办法成立，你的能立跟你的所立是一样的，都不成立。
你认为万法实有，如果不实有，就会变成不存在。那都是你自己的说法而已。你认为如果是不实有，那这些佛菩萨都应该不存在的。他们存在的缘故，认为诸法是实有的。事实上你是用实有来破空，你希望你可以用这种能立可以来成立你的观点，我们说你的能立和你的所立都一样，不能成立。
所以你用一个根本不能成立你所立的能立来成立你的所立，那是不合理的。我们直接可以说，你的能立等同于所立不成立。就好比说，你认为诸法是实有的，如果诸法不存在的话，那应该佛菩萨什么都不存在了。
而我们站在什么角度辩论的？站在胜义谛辩论的，胜义谛的辩论，你用世俗谛的什么什么存在去成立万法空性不合理，就好像你跟幼儿园的孩子辩论1减2等于-1，幼儿园的孩子说，那绝对不可能，1肯定减不了2，只能2减1。如果1能减2的话，就会有什么什么过失。这种立宗是不合理的，我们可能是高年级的角度，幼儿园的不知道。
所以我们站在空性的角度说，万法是无实的。你说，如果无实，那会有什么什么不存在的过失。那你这种就是能立等同于所立不成立。
四、他称三相理论
他称三相，即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。
他称三相之应成因：举出他方所承许的因和比喻，反过来遮破他的所立，在他相续中引起比量。
譬如，数论外道承许芽果自生，中观师遮破：芽果应不自生，自体有故。其中，“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生，并非自方成立“无自生”之宗。因此，自己无宗，无任何承许。
这就是他称三相，对方说诸法是自生的，果在因中已有之故。我们说诸法不自生，我们应成派说诸法不自生的时候是不是成立一个不自生的宗派，或者成立一个其他种生法的宗派呢？不承认。如果你认为诸法自生，我们就说，汝承认诸法自生，应成无意义生、无穷生。我们说，你承认诸法自生应成什么什么。而我没有承认你自生，或是无自生。 我们对于自生、无自生，我们都不承认。如果你承认自生，就会应成无意生、无穷生的过失。这叫做他称三相。
附【举例说明如何运用四大应成因】——
（一）遮破自生
敌：万法在因位时没有，则不可能产生，如石女儿，没有的法不可能产生故。因此，果在因位时已有，才能产生。
应：果在因时已有，说明因果一体，果又从因中出生，前后相违。因为已有还产生，应成无意义生。（汇集相违应成因。）
这个就是汇集相违，对方说万法的果在因位的时候一定存在，如果不存在的话，果永远永远没办法出生，如同石女儿，如同虚空、龟毛、兔角，没办法出生。
我们就用汇集相违来驳斥他。我们说如果这个果法在因位的时候你就有，因果就是一体的，因果一体，果要出生就相违，已有再生，本身就相违。孩子出生了，再生，出生了，再生，那一直生一直生，全世界都是你生的了，那肯定是相违的，汇集相违。已有之故，应成无意义生。
敌：不定！果在因位已有，分两种情况：果以不明显的方式在因位存在，果以明显的方式在因位存在。后者才有无意义生的过失。
应：如果“明显之果已有而生”应成不必要生，则“不明显之果已有而生”也应成同等的过失，“果在因位已有”相同故。（根据相同应成因）
然后对方说，不定。我们正常辩论当中，不定、不成、相违，我们不要说太多的话。你不要说从这个角度，从那个角度，那么多角度，就是你成还是不成，可以还是不可以，定还是不定。不要不敢说，怕有过失，这么也不敢说，那么也不敢说。那对方就说了，不定。
为什么不定呢？果在因位已有分两种情况。一种是明显的果，一种是不明显的果。
明显的果是不需要再生的，而不明显成果需再来生。他做了个比喻，说这个房间里面有东西，但是他没有开灯。可以看到的东西不需要，但是看不到的东西，你要开一下灯才能看到。这就是明显和不明显的差别。
应成派用根据相同来驳斥对方。我们说你不要谈论明不明显，我就问你这个明显的果在因位存不存在，他说存在。不明显的果在因位存不存在，存在。那个不明显跟明显的果一不一样，一样。那一样就是根据相同。不用谈说一个明显一个不明显，就说在因位一不一样，一样。一样的话，是不是都是圆满存在的，圆满，你要生就不行。
因为你都认为在因位存在，从因位存在方面来说，是相同的。根据相同，因为你明显的果在因为存在，你说不用生。不明显的果，在因位存在，你说能生。而两个都是在因位存在的根据是相同的，那为什么一个生，一个可以不生。所以我们叫根据相同应成因。
敌：不成！虽然已有明显的果，不必要产生，但不承许“不明显的果已有不必要生”，否则应成因上无果还能产生，可是无有的法是无法生起的。因此，须要承许一切法自生。
这是对方的观点，对方认为不存在的法绝对不可能有生。所以明显跟不明显的果也有差别。如果不明显的果一定可以产生，明显的果不需要产生。
不明显的果一定要产生，为什么？如果在因位没有果法的话，就是在因位绝对不存在果的话，那这个果永远无法生，因为不存在的法永远永远无法产生。
这是对方的观点。
应：你的能立是“无有之法无法产生”，所立为“一切法自生”，但能立和所立同样不成立，因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解，在我们心前根本不成立。（能立等同所立不成立之应成因。）
我们说，你这个是能立等同于所立，是你认为的。我们也有我们一些宗派的观点啊，比如说上帝，比如说瓶子，柱子是常有的，上帝所造之故。常有本身是所立，常有就不能成立了，然后又是上帝所造的，这是能立。能立跟所立一样都不能成立。柱是常有的，上帝所造的；山河大帝是常有的，上帝所造的。这样说是没用的，这是你们自己的想像而已。
所以他说自生一定是存在的，果法在因位不存在就是没有的法，没有的法永远不可能产生。我们说，你的能立是“无有之法无法产生”，所立为“一切法自生”，但能立和所立同样不成立，因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解。你自己的想法而已，我们中观宗承认缘起生，没有的法也能生。豆子里没有油，一榨就出油，米里面没有饭，一焖就有饭。怎么就不可能呢？肯定可以存在的。所以你的能立等同于所立不成立。
应：内外诸法不自生，已有故。（他称三相之应成因。）
内外诸法已有的缘故，所以不自生。以对方的观点推出对方的过失。
（二）遮破他生
敌：稻芽和稻种是他性，稻芽从稻种产生。
应：“芽、种他性”和“芽从种生”相违。按你宗的观点，应成：稻芽不是从稻种生，因和果是他性之故。（汇集相违应成因）
芽跟果完全不同，完全不同的法，就是他体的法。他体的法能生，就相违。完全不同的法本来就相违，就像光明跟黑暗一样的，完全不同。我们叫汇集相违。
敌：不定！“是他性”不一定不生。也就是，稻芽和稻种虽然是他性，但可以从稻种产生稻芽。
应：如果稻芽能从他性的稻种产生，应成黑暗能从火焰生，同样是他性故。（根据相同应成因）
对方说，不定。那我们说根据相同，如果他性可以生，我们说火焰可以生黑暗，同样是他性之故。这个就是根据相同。
你们把这个学会，以后跟人辩论的话，别人一说话你就知道哪有毛病，一下就能看出来这句话有什么漏洞。所以你要想去弘扬佛法，你必须懂因明，你才知道对方说的过失，你就能一针见血指出对方没有缕清的点在什么地方。
敌：不成！他性有一般和特殊的差别，火焰和黑暗是一般的他性，火焰中没有能生黑暗的能力，而稻种和稻芽是特殊的他性，稻种具有能生稻芽的力量。因此，稻种能生稻芽，火焰不生黑暗。
对方说，不成。这看起来说的很对，火焰是生不了黑暗，但是稻种能生稻芽，你们应该知道这两种不相同。
应：你怎么知道这两者不相同呢？
敌：现量见故。即：现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗。
我们说，你怎么知道这两者不相同呢？他们说，现量见到的，现量见到稻种生稻芽，而不见火焰生黑暗。我们说，你的能立现量见和所立他生同样不成立。我们在学胜义谛，你用现量见来做你的能立，你现量见这个能立本身就不能成立。不在范畴之内，就好比你这个不是证人。
应：你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立，因为这只是根识现量而已，现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？以胜义理论观察均不成立，一经分解，色法、眼根、外境都不成立，眼识又从何而生呢？因此，你的能立“现量见”只是名言中成立，胜义中全无成立。（能立等同所立不成之应成因）
应：内外诸法非他生，因果他性故。（他称三相之应成因）
以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别
这个就大概的读一读，讲一讲，我们知道自宗的观点就可以了。
问：应成派着重抉择真实胜义时，是以一个应成因同时遮一切边，还是对自生、他生、有、无诸边，依次而遮破？如果是顿遮诸边，则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违；如果是次第遮遣，又与自续派没有差别。
在我们用应成因去破除诸法四力的时候，是一下子破四边，还是一边一边破。如果对方说一下子破，那《智慧品》（《智慧品》是阐述我们应成派特点的一个论著）里提到的依次遮破诸边，那是相违的。如果是次第遮，那就跟自续派一样。
答：应成派着重抉择真实胜义时，并非以一个应成因同时遮破一切边，而是对于须要遮破的诸边依次遮破，尽管是渐次遮破，但和自续派的渐次遮破根本不同，因为自续派着重抉择相似胜义，不论破多少，实际都是破后有安立的。（比如，破自生后承许“无自生”，破“他生”后承许“无他生”，破“有边”后承许“无有边”，破“无边”后承许“无无边”等）而应成派着重抉择离一切边的真实胜义，全无承认。因此，每次遮破都只破不立，自方并无承认，如遮破自生后，自方并没有无自生的承认等。
虽然都是次第遮破，但是应成派跟自续派有很大的差别。自续派是破一个立一个，而应成派是站在完全没有任何承认的基础上，你承认有，我就破有，你承认无，我就破无，而我没有任何承认。而且我破有的时候是破有的离四边，破无的时候是破无的离四边，破有无俱的时候是破有无俱的离四边，破有无非的时候是破有无非的离四边。
而自续派是怎么破的？破有立无，破无立有。他是破一个立一个，破一个立一个。有不存在就变成无有，无有不存在叫无无有，无无有不存在叫无无无有。他总要存在一个东西。这是自续派遮破的方式。
虽然应成派也是次第遮破，但我们没有任何承认，我们都以离四边的方式一起破。我破你有，也是完全离戏，如果我把有破了，安立一个无，那我也立了一边，但我没有。有，我也破你离四边。无，我也破你离四边。全都是以离四边的方式破除。
问：应成派依次破四边时，第一步只遮有边的空性是相似胜义，还是非相似胜义？若是相似胜义，应成有“无有边”的承认。照这样，破了四边，承许了四种无边，怎么能抉择到真实胜义呢？因为汇集四种有承认，仍然是有承认，终究不会成为远离承认，所以无法抉择真实胜义。如果是真实胜义，也不合理，因为只遮遣了戏论中的一分。
对方就没有了解到我们真实的空性，所以他说，你破了有，有没有了。你破了无，无也没有了。你破了亦有亦无，亦有亦无没有了。破了非有非无，非有非无没有了。你把四个不存在放在一起，也不是离四边，也不是只是离了有边嘛。他就问，你破四边的时候，你破有边，破无边，破亦有亦无边，破非有非无边，你破的时候有没有承认。我们说，我们没有承认啊。他说，你破有边的时候抉择的是什么胜义，是相似胜义，还是真实胜义。你要是破有的时候，是相似胜义的话，你破无的时候是什么胜义？如果都是相似胜义的话，相似胜义都是有个承认的，四个相似胜义放在一起就变成真实胜义了吗？就不可能变成真实胜义。
因为相似胜义都是有承认的，破了有，安立无，破了无，安立无无，破了亦有亦无，安立无有亦有亦无，破了非有非无，安立无有非有非无。这四种破完都是有承认的，这四种有承认加在一起不可能变成真正的远离戏论。
如果破后抉择的是真实胜义呢？也不合理，因为只遮破了戏论中的一分。如果真实胜义也不合理，因为只破了一分，只破了有边。这是对方没有理解我们应成派的观点为。
答：应成派第一步遮破有边的空性，是真实胜义，并非相似胜义。应成派遮破实有之后，并没有承认“无实有”，故不是相似胜义。如遮有边中的自生时，《入中论自释》等说：仅仅遮破“自生”外，自宗并没有任何承认。故不同于有单空承认的相似胜义。
所以我们破有边的时候就是离四边的破，不是说破了有边安立无边。我们破有边的时候就是真实胜义，破任何一个边都是真实胜义。我们破是因为你的执着破的，你有有的执着，我就把你有的执着破得干干净净，破干净余留下来的就是真实胜义，没有必要再破什么无有。你要有无的执着，我就破无。你有亦有亦无的执着，我破亦有亦无。你有非有非无的执着，我破非有非无。所以应成派的观点就像大鹏鸟一样，一出生就会展开翅膀，王子一出生就是王子，只要破除一个边，那就是真实胜义。只不过你有不同的执着，我就有不同的破。
再说它是真实胜义的道理：虽然这是真实胜义，但只是真实胜义诸支分中的一分，因此不必是遮遣一切戏论。也就是，遮破有边之后，并没有承认无有边，故是无承许中的一分。同样，遮 破“无边”、“二俱边”、“非二边”后，依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”，四种无承认合起来，就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。
我们就没有承认，我们不是破有成无，破无成有，这种我们应成派是不存在的。
一切戏论归摄在四边中，依次遮破了四边，自方不留下任何承认，故成为离一切戏论的真实胜义。因此，这是遮破诸边的理论，纯属应成因，应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。
第一步都是真实胜义。只要有承认就不是真实胜义，破完不要承认，就是真实胜义。这是我们自宗的观点。
以上为全知麦彭仁波切的密意，《给沙格西辩论书·开显真如论》中说：“无论应成派或自续派，对于如何显现的万法，都是以破四边生因、离一多因等的正理，对于诸所缘逐一或每个遮破。于此，离戏之义不能同时顿然成立。因此，若直接看，遮破所缘境的相似乎没有差别，然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上，善加辨别”。
所以我们在学的时侯，没有一下子进入真实胜义，是一边一边破。你承认有，我破有。你承认无，我破无。但是前提也是我们是在没有承认的角度来破你的承认，或者你自修的时候你也知道自己现在是没有承认的，只是我现在对有的执着，我破有，我对无的执着，我破无。但是我不是破了有承认一个无，然后我再破无。是我有这种执着我才破，不是我对这个执着有承认我去破，而是我针对众生有这个执着我去破。
大家就把握一点，你破后有没有承认去分辨离不离戏。如果破有承认无，那就不离戏，是相似胜义。如果破有之后没有承认，那就是真实胜义。
总之，在以胜义理论遮破诸边的方式上，二派的共同处是依次遮破，原因是：每次以三相理论只能遮破一个所破；二派的差异是自续派每次破后有承认，应成派破后无承认，综合起来，自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。
这就是我们自宗非常纯洁无垢的观点。大家要记住，自续派抉择相似胜义，应成派抉择真实胜义。在破的时候，虽然都是次第遮破，但是应成派是破完没有承认，自续派是破完有承认。这就是二者的根本差别。
【五】结束语
以上：
认定所破，是第一个关键；掌握能破——共同四大因、不共四大应成因，是第二个关键，每一种推理应熟练精通，特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别；随后，运用正理遮破戏论，引生空性定解，是第三个关键。
显教中观宗引生空性定解的途径，唯一是以理观察。
一般要引申空性定解，除了中观宗和禅宗的一些窃诀，其他就很难了。
也就是，运用共同和不共的正理，多方面观察，遮遣人我、法我的诸边；持续地观察，引起坚定的无我定解。在这期间要经历从不定到获决定的过程。
以前我在学习中观的时候，法师经常跟我们说，学中观，你没有十年八年的，是没有办法弄明白这些内容的。当时我觉得，这些不是听一下就懂了嘛，这些推理也没有特别不好懂的，还可以。这些推理的方式没有难的，但是你要去理解它的深意，很难。就是你要能辨别不同派别它们之间的差别，还有要能体会到应成派他讲的内容的那种觉受，那很难做到。
所以要通过很多年反反复复的学习和修行，你内心要经过多少年的反复，然后才能理解应成派是讲的这样的一个道理，才能生起小小的一点觉受。
推理，就是概念，白纸黑字，只要想学，都不是问题。但里面讲的深意，就不是那么好懂了。
比如，有几个问题。首先，为什么要破四边？为什么要用这种方式破？你破四边干嘛？本来就不存在，要破它干嘛？有些道理要边修边思考的时候才能明白。所以不要说学了几年中观我就明白了。
我们学习的时候一方面是要自己学，一方面是要祈祷自己最有缘的佛菩萨，或是自己的善知识。不断的祈祷和不断的学习，我们对里面的很多道理就能明了。
全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中，以比喻这样描述：最初观察的时候，就像黑暗当中以手摸蛇一样，尽管没有触到蛇，内心仍然去不了怕蛇心态，同样，最初观察无我时，推求“头不是我、手不是我……”，遍身观察都得不到我，但是观察还没有到达究竟，对无我并没有引起定解。经过持久地努力，可以突破这种状态而生起定解，就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇，这时候执蛇的心才真正放下来了，同样，观察到量时，知道这个“人我”除了假立之外什么也没有，这时候疑惑顿消，心里断然决定，这是获得了定解。
其实只通过理正观察能不能完全断除疑惑，我自己认为，不能。这个比喻特别好，忽然有一天，你恍然中看到一条蝇（其实是根绳子）在你的房间里，你没有开灯，你就开始摸。你到处摸，哪都摸了，没有摸到。没有摸到以后，你的心会踏实吗？虽然没有摸到，但你心里不踏实。你总感觉是不是在哪个角落里，或是钻哪个缝里边去了。你睡觉的时候还想，会不会我一伸腿，腿拔凉？会不会缠我腿上？你心里不踏实。
为什么用摸呢？因为你没有见，没有现量见，摸就好比观察。你完全能断除疑惑吗？不能。你的摸是概念，概念是断除不能真正断除疑惑的。怎么样才能断疑？觉受。通过概念产生没有，然后在这种没有当中一直安住，最后你坚定没有。这个时候才能断除疑惑。你才能安心的睡觉，蹬不蹬腿都无所谓。
如果现见了就好比什么呢？就好比开了一下灯。这里还有个问题，开了灯没看到也不行，你得看到绳子才行。你光没看到蛇，不行。你得看到绳子上面没有蛇。这就是，藏以无上法不空，你见到藏了，你见到如来藏了，如来藏上面的蛇才能断除。然后你就突然间知道了，蛇不是没有，蛇是本来没有。
中观就是讲这个蛇本来没有。所以说中观宗不了义，相对于三转法轮的他空中观，自空中观不完全了义，因为他没有讲光明。月称菩萨他侧重于抉择龙树菩萨的空性部分，空分。但是龙树菩萨他本身侧重于抉择光明分的部分。
你通过理论找到开关了，开了灯。如果你单单只是没有见到蛇，那还没有见到心性，而真正的心性是见到绳子。当你见到绳子的一刹那，你就知道蛇不存在。而且蛇不是不存在，是本来就不存在。你的内心独白不是，“哦，没有蛇啊”， 而是，“根本没有蛇！”立马你就从轮回中觉醒。二转跟三转结合的方式就是这样的。
所以在我们修的过程当中，现在我们修中观，最后抉择不存在，然后你就进入一种不可言说的空。这个不可言说的空性是不是心性呢？还不是。那什么是呢？不知道，这个你就自己去体会。你必须要能见到那个不变的东西。
什么是真正的心性？二转的空性三跟转的光明是无别的，就是我们真正的心的本性。那就是阿弥陀佛的意思，那就无量光无量寿的意思。
这里说的很清楚，灯一打开，顿然生定解。
千万不要把概念当觉受，这是一个误区。我自己也是学中观，觉得都是平等的、清净的，但那是概念，那不是觉受。
我们学中观，有的时候会堵在一个地方。堵在什么地方呢？你觉得你也没有什么执着，但是你也没有现见光明，这个是阿赖耶的状态。有点像非想非非想的那个状态。你也没有现见，但你堵在那个地方了。但这条路对不对？这条路是对的。所以你不要放弃，你要继续修。等你继续修，延迟这种境界的时候，那个光明他一定会出现的。
但你如果只是瞥见一下，那不行。这种力量不足以让你断除烦恼。
生起了空性定解之后，安住在定解中串习，让它一直持续不消失，这就是中观的修行，此外也没有别的修行。这时候，心能安住多久，就要如是安住，不让它被其他因缘夺走。
这就是讲修行了。修的过程中，通过正理进入空性了。我建议大家先从单空开始修，因为直接修离戏很容易就进入概念，进入分别心的概念。一般人做不到，除非是有人指点过绳子，指点过窍诀。否则从单空开始修。
单空就是抉择空性，不存在。心里边就一直在不存在上面安住，见到任何法都分析。别人说话你也分析不存在，见山河大地分析不存在，见轿车不存在，见披萨饼不存在，见咖啡不存在。什么你都见不存在，你如实在那种不存在中混日子，二六时中在里边混。你就是在找这种不存在，最后你就不用找了，不存在的心自然找你。你看到山河大地，你意识当中自然就告诉自己是不存在的，只是我眼睛看见而已。最后你见到万事万物的时候都有种很自然的不存在。然后就可以修第二步了，空性抉择为显现。
这里面是有窍诀的，这四步修法是有窍诀的。泛泛地讲是这样的，如果掌握四步的窍诀修起来就有点容易了。你要是不掌握，一点一点挺难的。
修的过程中就是让你的心安住得长久，不要被其他因缘夺走，夺走以后马上再进行观察。
最初安住的时间不长，生起杂念的时候，要及时提起观察，重新引生定解，起了定解，尽量安住不散掉。像这样，观察和安住交替进行，串习到纯熟时，就可以达到不须观察而任运安住的阶段。
最后你可以任运安住，说话的时候，跟人聊天的时候都可以安住。当然也会偶尔丢失正念，马上再回来，永远在你的闭关房。有的时候你在打坐呢，外面有人说话，你把脑袋伸出闭关房看一看，你察觉到了马上回来，永远坐在闭关房里跟别人说话，永远让别人看不到你的本面。修行人应该是这样的，永远不要让别人看到你的本面。你的身体就是闭关房，你的心就是闭关者，不要让你的心离开你的身体。
有时候我们打坐时候，一不小心你就不知道心跑哪去了，你可能跑到北京星巴克去了。这时候，你把心收回来的时候不要一下子回来，你先回到开原，再回到清河，再回到宝莲寺，再回到你的房间，再回到你的身体，你让它有一个回来的过程。你的心回来有个过程，你慢慢就能看到你的心出去的过程。有的时候这个心刚出门口你就知道了，不行，我得回来，闭关房不能出去。纯熟以后，这个心就不会出去的。
从对治的功能来看，越安住定解，越能减轻执著；越减弱执著，就越减薄贪嗔，由此身心不会造恶业。所以，以相似空性之道，能明显地制伏烦恼，深入下去，有望现证空性，遣除道所断 。
我们不断修持和祈祷，今生也可能证悟空性。有些人修观察暇满等修完以后，如果没机会听更高深的法，修中观也是可以的。然后自己再念念佛，打打保票。如果这个实在没修成，念佛往生极乐世界。你到极乐世界，你到你希望见到的阿弥陀佛化身，那个时候随便一直指就能开悟。其实见了佛立马就开悟了，也是一样的，就是差点年头而已。
但如果佛也没有念，这个法也没修成。最后极乐世界也去不了，也没有机会了。所以做任何事情得有个保票，修任何法都可以，但对自己的生死要有一票之保。就是这个法我可能修不成，但是我去极乐世界肯定是没有问题的。如果说那个法不好修，我也不会修，那你直接念佛也可以。
我知道自己是怎么回事儿，这就叫至诚心。至诚心即不欺，至为真，诚为实，真实之心即不欺。不自欺，自己是什么就是什么。你不能老跟人谈论头等舱如何如何好，一定要坐头等舱，然后你从来没有观察自己是不是有那个钱。你没有看到自己的根机，你还去跟别人讲这个问题，其实你是在欺骗别人。你自己都没有看到自己的根机，你还跟别人说，你要怎么样，你要怎么样，这就是自欺欺人，然后被人欺。
你得知道你自己是谁，你知道自己是谁了以后才能够知道别人是谁。你要看清你自己是什么根机，需要买头等舱吗还，有坐经济舱，如果飞机从不了，是不是坐火车，火车不行的话，拖拉机什么的，自行车也行，走路也可以。但是你要选择一个方法。
所以如果要想修的话，证悟空性没有那么难。其实只要想修，有好的指点，你要用心，有信心，任何佛法都没有那么难。只是我们的根机啊，信心啊，精进力都不够，或者我们这个年代散乱的外境比较多。
总之，如《定解宝灯论》所说：
乃至未生定解前，方便观察引定解，已生定解于彼中，不离定解而修行。
定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，于此应当恒勤修，若离复依观察引。
故修大乘见解时，最初观察极重要。
在没有引申定解之前，要反反复复的方便观察引申定解。什么叫定解？定解就是见，见地，你有什么样的见就有什么样的修。什么叫修？安住你的见，叫修。什么叫行？把你所有的见遍于你的生活，叫行。什么叫果？见修行无别叫果。见修行果本来就是无别的，只是在不同的阶段安立见修行果而已。有了定解以后，不离定解而修习。
定解如同明亮灯，这个定解是觉受的定解，光是知道是不能像灯一样的。你知道灯亮不可以遣除黑暗，但是你必须开灯才能遣除黑暗。概念灯的光是遣除不了黑暗，实际的灯才能遣除黑暗。
若离开定解以后马上进行观察，引申定解。所以修习大乘见解时，最初观察是极为重要的。学中观的人，闻思特别重要，一定要广大闻思中观各种各样的理论，《中论》、《入中论》、《四百论》，中观六论之类的这些法必须要闻思。精通各种中观的次第窍诀与宗派的差别。在这个基础上，还要学习《俱舍论》。不然有些执着生起的时候，你破不了，你不知道对方的观点为是什么。
若未以妙观察引，岂能生起妙定解？
若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？
若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？
应如是修习。
为什么要观察引申定解呢？如果你没有通过善巧方便的闻思、观察，我们的定解是生不起来的。如果定解生不起来，你就不能够真正与本面面对面，就会有很我增益。增益断除不了，那恶业的风就停止不了。恶业的风停止不了，那么轮回也停止不了，如果轮回停止不了，那么痛苦就灭不了。痛苦灭不了一定会有轮回，有轮回就有业风，有业风就有增益，有增益就不可能有定解。
定解怎么生？定解就是是通过观察闻思修来生。所以通过生定解灭增益，灭增益就灭恶业风，灭恶业风就灭轮回，灭轮回就灭轮回苦。就是这样一个次第。
闻思修行特别关键，但这也讲究年龄段。年轻的，有精力，有智慧的，闻思也可以。但到了一定的年龄了，比如说都四五十岁了，四五十岁就好好用功吧。过了四十岁以后就把你要修行的东西弄明白，然后一心用在修行上面。你修行不断增长以后，智慧自然会开。
四十岁之前，要广大的闻思。如果是出家人，要承担弘法利生的责任。居士也一样，也有责任，也要广大的闻思，有机会也要去利益众生，像维摩诘居士一样。
如果到了六七十岁，五六十岁了，那我建议你好好念，南无阿弥陀佛。你也不用去看年轻人，他学习，我也得学，不要有这种羡慕心。你只羡慕一件事情，你能不能解脱。你不要羡慕其他的事情，羡慕其他事情都是分别，都是所谓的不离世间八法，我们的心都是不离世间八法的。所以你就羡慕是否能够解脱就可以了。然后发愿，我要利益众生啊，这个很关键。
