我们今天继续学习《般若总义》。现在讲的内容是理所破，理所破从三个方面进行认定，认定为二我，认定为四边，认定为显现。讲到了二我，二我执，以及我跟我所的一些差别。
有人问我说，我的手，我的脚，这个是我所还是我？我的手、我的脚属于我所。我的手，我的脚不是自相续的五蕴吗？所谓自相续的五蕴认定为我，指的是一个整体。而你单独拿出来一个手跟脚，那就是部分，就不认为是整体了，所以在那个时候手脚它属于我所所摄的。当你认为是整体的时候，那个时候是我。
比如说，我认为色受想行识是一个整体，你把这个整体的概念认知为我，这个是自相续的五蕴。如果你单独说我的手，我的脚，这个时候就是我所。虽然它也是自相续所摄，但是它是自相续所摄的部分，所以它是我所而不是我，这个问题要分清楚。有机会可以去看一下《俱舍论》或者《大乘五蕴论》。
讲到所破的时候我们分了两大派别，就是我们所谓的后得派跟入定派，或者叫自续派跟应成派。前边辨别了自续派和应成派的一些差别，讲到了什么时候破所破，什么时候不破所破的问题。也讲到了自续派在抉择胜义实相的时候分了二谛，认为胜义谛当中不存在，世俗谛当中存在这个问题。
今天我们要讲一讲作为一名中观的学习者，到底应该持有什么样的见解？或者我们清净无垢的见解应该是什么样的？
二、别说应成派的所破
“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师，彼此就这一问题展开了许多辩论，后来西藏前代及后代的中观论师，也对此诤论不休。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：
（一）安立自宗
中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的，即：
1、以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现；
2、仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。
《定解宝灯论》云：“自宗观察不观察，已有如此二承认”。《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛”。
我们认为应成派是最高的，也会希望能够持有最高的见解，那么应成派这个最高见解的胜义理论到底遮不遮破显现？这个问题古代的大德们，包括印度的很多大论师们也是争执不休的。
按照文殊菩萨的观点，中观应成派它破不破显现要看时间段。有些情况下破，有些情况下不破。以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现。什么叫圣者根本慧？就是根本慧定，根本慧定就是如实见真相的一种智慧，或者是如实见真相的一种定，这叫做圣者根本慧定，已经证得了根本，与根本完全连接。
好比说你本身是有眼病的，把白色的墙壁看成了黄色，然后通过治疗你完全能够见到墙的白色了，能看到墙的本色了，这就如入根本慧定一样的。在你看到墙的本色白色的时候，还有没有黄色的墙存在？那是没有的。
入根本慧定的圣者见到的一定是万法如实的真相，他绝对不会见与真相相背的、完全迷惑的显法。大家玩过VR 游戏吧，戴上眼镜以后，你的眼前就显现了滑雪呀、拳击呀、枪战呀，或者是打僵尸等等等等的另外一个世界的景象，但它只限于在你面前显现。对于没有戴眼镜的人来说，在戴眼镜的人面前显现的任何法，以及见这些法，见这些景象的眼识，都是根本无，就是根本不存在的。甚至于无所谓去论它存在与不存在的问题。
就像一个房间里十几个人，唯独你是戴着眼镜在游戏中的人。你问别人哪里还有僵尸的时候，其他人会很奇怪，没有啊，本来就没有，也不存在有与没有的问题。没有戴眼镜的人叫做入根本慧定。在这样的人面前肯定不会有僵尸，而是根本无，肯定不会存在。这个时候一定要全部遮除。这个遮的意思就是说根本就没有，从这个角度来讲叫遮破显现。
仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。就是戴眼镜的人看到的那个僵尸还是有的。在玩的过程当中，我们可以看到一个屏幕，这个屏幕显现他所见的景象。我们在屏幕上可以看到他打败了一个僵尸，但是左边又来一个，这个时候你可以指点他，告诉他，这是相对于那个还在世间生存迷惑者来说的。
这个时候我们是说他面前的显现，而不是说我们自己所见的境界。所以佛陀为我们讲这些，都是说我们面前的显现，并不是说佛面前的。佛面前是没有这些东西的。佛的智慧就好比我们不戴眼镜的人，完全看不到任何迷惑的景象，但是在世间名言沟通的时候，就不破显现。
在《定解宝灯论》当中说到：”自宗观察不观察，已有如此二承认。”自宗在观察胜义理论面前没有承认。在不观察的时候，随顺世间名言的时候，我们也承认有显现，不破显现。
《入中论》当中也说到：：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛”。一旦你说这个法真的存不存在，较真了，比如说这个木鱼在我面前，存不存在？我们说：“你说它怎么存在。”就这么一个显现的存在吗？可以。你说它在佛面前还存在我，们说不可能。为什么不可能呢？因为……所以……，后边会讲理证的。
一经观空，诸法离开真实性以外就不存在，就跟芭蕉树一样的。你说芭蕉树是什么？是一颗树。然后你一叶一叶往下剥，剥到最后以后芭蕉树里面是空心儿。剥到最后它真实的本性就会显现出来，是不可得的。
所以对于世间万物不要去观察，一经观察没有一个可靠的。亲人也不可靠，朋友也不可靠，你觉得很有安全感的，你觉得很好的东西都是不可靠的。今天别人说你好，明天他就会说你不好。今天你认为这个人很好，明天你的思想一转变，就认为这个人是天底下第一大坏蛋。
我们的身心是刹那变化无常的，心是虚妄分别，身心了不可得，身心都是虚妄的，非常之不可靠。为什么说人间如剧场一般的呢？这就是一场戏，把你的角色演好就可以了。
所以我们要分清楚什么时候要去破显现，什么时候不破。这就是相对于根机。你对一个刚学佛的人说，你这么干不行，这么干得下地狱，他就不能跟你学佛了。你不能跟一对新婚夫妻说，别看你们结婚了，从无常的角度来说，明天就有可能离婚。事实是这个事实，但你不能在那个时机说。得等到了两个人过得唧唧哇哇的时候，你跟他说无常，这个时候根机成熟了。要在不同的位置上面，不同的时间，不同的角度去讲这个问题，他就能够接受。
在入定的时候全部都是不存在的，但是在出定的时候，世间共称名言方面来讲，我们面前的显现还是有的，还是不破的。
或者：
1、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现；
2、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。
应成派是随顺于圣者的境界，通过胜义理论抉择圣者的境界是究竟的空性，究竟的大无为法，所以遮破显现。
随顺于圣者后得位，暂时的世间名言，戴眼镜所见到的东西，我们可以说它存在，但不真实，这个显现是有的。所以我们要分清楚根本慧面前，还是无患根识面前。这样去分类以后就知道什么时候破，什么时候不破。
为何这样分别安立呢？因为：
1、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相，故连共同显现也一并破除。
2、虽然实相如是，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。
那为什么要这样去安立呢？这样安立有它的必要。因为在圣者根本慧定面前，他的境界是无云虚空一般，了无所得，完全不是我们心的境界。用宗门一句话叫做：“非汝境界。”就不是我们的境界。那怎么办呢？宗门下大德说，用心去感受，说不清楚。所以宗门下经常用表示传，比如什么是佛？竖竖指头。什么是佛？指指天。什么是佛？给一棒子。或者什么是佛？骂一句。总是用一些比较特别的方式让你知道。这个就说明：“言语道断，心行处灭。”
中观都是以遮遣的方式来讲佛性。比如说这个房间里有五种东西，钟、手机、杯子、木鱼，还有书。有人问，这个是什么？告诉他说，这不是书，书没了；不是杯子，杯子没了；不是手机，手机没了；不是钟，钟没了。剩下那个就是，啊，木鱼！开悟了。中观的用功方式就是这样。它把你的所破变成四边，四边一破，余留之处即是法性。余留下来的东西叫做根本慧的智慧，就是我们的心停止的那一刹那所显现的东西就是根本慧。
根本慧是极为不住的，如同虚空万里无云、极为清净，连极微尘许的所缘相，连微尘许的东西都不存在，所以这个时候一定要破显现，因为显现本身它是没有的，它是根本无，不是假的无，它是根本无。
虽然实相上是这样的，没有变异，但是在迷乱者的心面前，像毛发一般存在的东西依然存在。一个黄疸肝炎的人，你怎么跟他说墙是白色的都没有用，因为他所见就是黄色，这是有病的缘故。那这个时候你不能和他说你见的都是假的，他不会相信的，他明明看到的是黄色的。你要跟他说：“是，有一个显现，这个显现是有的，但是不是像你显现那样存在的。”为什么呢？是因为你的病如何如何如何。这个时候，不破显现。这个要分清楚的。
因此，应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。
因此应成派的胜义理论所破唯一是这般显现的法。不是在这个以外有一个实有的法。杯子不破，瓶子不破，以杯子瓶子另外的一个实有为所破，这个是没有的。
下面就引用各种各样的教证跟理证来说明这个问题。
（二）列出能立
分二：1、教证；2、理证
1、教证：
以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。
那教证当中讲到说以上所安立的眼识、耳识平等内外的一切显现具有破跟不破的两个阶段。首先我们引用教证来说明破的阶段。
- (1)以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候
以胜者入根本慧定的正量而来去讲诸法空性的时候，那一定要破。我们的实执实在是太太严重了，因为太严重了你都不敢想象，我见到的这个杯子真的就不是我见到那个样子吗？我这么好的朋友，真的就不是我想象的那个朋友，他真的是恶魔吗？你根本就不敢想象这个问题，因为你的执着太深了。
所以胜者根本慧定面前它所见的那个法性是我们难以想象的，不可思议的一个境界。
《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立”。
中观就是不偏不倚的。《中论》当中有一个偈颂，因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。我们所见的一切法都是缘起所生的，也是假名也是中道之义，它不偏于有，也不偏于无，是这样的一个境界。
通过胜义理论去观察的时候，这些法都是不存在的。如果不这样去观察，不这样去衡量，那就不是自宗的观点。
又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认”。
我们现在讲圣者的境界，就是讲不戴眼镜的那个人的境界。你既然讲不戴眼镜的那个人的境界，你就不需要考虑对戴眼镜的人说，他见的虽然有显现但是是假的，这些都不用谈，直接告诉他不存在，本来就不存在，就可以了。
《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是”。
《心经》也这么说：观自在菩萨，行深般若般罗蜜多时，照见五蕴皆空，又云，色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。什么叫行深呢？就是完全趋入诸法实相的时候，照见了五蕴皆空，色受想行识都是空的。并且色即是空，色本身就是空的。
有人说，色即是空，不就是立空了吗？其实讲色即是空的时候，它不是讲立这个空，是讲色不存在。这就是排除法，我们要不执着有，要不执着无。先告诉你色不异空，就把有排除了。空即是色，又把空排除了，把有跟空都排除了，剩下来的就是法性，它从四边排除。色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。
那有人说,那色就是空，空就是色，其实不是这个意思。所谓的色，也不存在，叫做色不异空。所谓的空，也不存在，叫空不异色。不是有一个色，有一个空，然后色是空的，然后空也是色。就好比，有一个木鱼，有一个杯子，木鱼不异杯子，杯子不异木鱼，木鱼既是杯子，杯子即是木鱼，这个是不对的，大家千万不要这么理解。很多人都认为理解有一个色，有一个空，然后空不异色，色不异空，空即是色，色即是空，这是错误的。
色也不存在，空也不存在，叫做色不异空。空也不存在，色也不存在，叫空不异色。空也没有空，色也没有色，叫空即是色，色即是空，这个意思。这也是我们修习中观的四个次第。
这跟我们念佛人修行的次第其实是一样的，一点一点剥除。色即是空，先破显现。空即是色，破空执。色不异空，达离戏。空不异色，趋入平等，正好是四个次第。
我们最执着的是有法，你通过广大的理证学习先将有的执着破除。后面会讲广大理证，金刚屑因、破有无生因、离一多因、大缘起因、四句生因，五大因跟四大因。这个法其实你抉不抉择都是一样的，但是不通过抉择，不通过排除的方式，你的心就不能够趣入那个境界。你不趣入那个境界，你就没办法进行下一步的修。
因为你得先用见，才能有修。你不能趣入那个见，你就没有办法安住这个见上面去修。所以我们在抉择理论的时候，要仔细、要细微的去分析。其实没那么难，多祈祷文殊菩萨，多祈祷阿弥陀佛，有这种智慧可以通达。
色的本身就是空，又为什么要分色分空呢？讲色是观待众生，讲空是观待圣者。有众生，有圣者，才分了世俗谛跟胜义谛，才分了众生与佛。其实按照祖师大德们讲无佛无众生。禅宗讲，什么是佛？大和尚说，干屎橛。我们说，这不是对佛的诽谤吗？佛来佛斩，魔来魔斩，这不是诽谤吗？
在究竟的实相意义当中没有众生，没有众生就没有佛，没有众生就没有众生的觉醒，没有众生的觉醒就没有佛，无佛无众生，是这样的一个境界。但是现在有众生了，所以一定有佛，就谈到了有佛有众生。
既然如此，我们就讲色不异空，空不异色，色即是空，空即是色的问题。这都是不得已而为之。包括后面的受想行识亦复如是，受即是空，空即是受，受不异空，空不异受，想跟行识都是一样的。
月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空”。
五蕴是以自体本性空的，不是以他法空，自体本性就是空的。我们见到这个杯子的当下就是空的。所以有一些人示现空性的时候，跟别人讲什么是空性？他把木鱼掰过来，掰过去，捏石头就跟捏泥巴一样的。
证悟空性的人就是这样的，万法是平等性的，没有什么所谓大、小、有、无、空、色，都是没有的。所以看到我师父，怎么水晶球捏扁了呢？很神奇。学过教理知就道，说明肯定是证悟空性的，遮掩不住的。
《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有”。
诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。如此，不必要留下任何来自眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会遭到任何妨难。
如果你要讲真实的智慧，五蕴肯定是不存在的。学过《宝性论》的人都知道，如果佛陀从门外边走进来，我们会认为佛陀走在地板上，走进了房间，跟谁打的招呼，这个是相对于我们来说的。但是在佛的境界中是没有这些的。这就足以证明我们所见到的一切都是我们自心的投影。你心好，见到的全是好的，你心不好，见到的都是不好的。
投影源在于你自己。你的投影仪里是武打片就放武打片，是爱情片就放爱情片，是爱情不成功的纠结片，它就是个爱情不成功的纠结片。你有什么都是你的放映，没有别的。佛不在别的什么地方，就在我们心清净的地方，在我们心的虔诚的座垫上。所以我们所见的一切都是我们的心，只要我们的心一换立马就换了。
所以诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，众生最愚蠢的地方就是想用我们三维的语境，以及三维的理论去证成高维实践的境界，这是我们的最最愚蠢的一个行为。
我们后面学习过就会知道，我们最后只能用圣人的教量去了知，否则我们是很难去了知的，唯有胜者的智慧才是正量。这个正量也是一层一层的，有推理的。因此唯一是依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等，不需要去观待，后边还会有比喻来说明这个问题。
为什么四依法第一个就是依法不依人？因为你依靠你自己的想法，眼、耳、鼻、舌、身意去分析这个法对，这个法不对，这个法怎么样，那个法怎么样，你依靠你的心是分析不了的。但是你喜欢分析，佛陀就给你一个分析的法，告诉你去体会轮回是不是苦的？是苦的。极乐世界是不是很好？是很好，虽然我看不到，但你说好，那我就相信了。都是依我们这个心。但是我们这样的一个信心是有动摇的，不稳固的，这个东西要一层一层的去放弃。
所以我们依止善知识的时候，有时侯那个善知识的一些行为做法，依我们的眼识，依我们的精神境界真的就很难理解，非常难理解。特别是禅宗很多大德的行为就是这样的，你很难理解他每天干嘛？什么都不干。但是在他的境界当中一切都知道。在你最关键的时刻，踹你一脚，扇你个嘴巴，推你一下……一个直指，一种方式，立马就让你开悟了。
《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁”。
如果我们的眼、我们的耳、我们的鼻、我们的舌、我们的身、我们的意这些是正确的，圣道给你干嘛？圣道对你有什么用？没有用。大家完全不用学佛。你认为极乐世界存在，你认为极乐世界不存在，你认为这个人是好人，你认为这个人是不好的，你认为某某菩萨的经典讲的是真的，你认为讲的不是真的……我们能认为什么呀？我们连自己的心都认不清楚，你能认清谁呢？
我们所有人的心都是迷乱的，你根本就认不清楚。如果你这个是量，那我们学圣道、学菩萨之道、学佛陀之道，有何意义呢？一点用都没有，就没有意义了。所以这个教证大家一定要记住。当别人不认可你所说的，我们就可以用这个教证来安慰自己。眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？
但有的时候我可能不用这个教证，我会用那个：“山上青松山下花，花笑青松不如她，有朝一日寒霜降，只见青松不见花。”我是用这个教证来安慰我自己的。我们要把教证背下来，经常去想，自己想不通的时候就依教。为什么依教？眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？用教量去做印证就好了。
《入中论自释》云：“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。
胜义谛言语道断，心行处灭，起心即错，动念即乖。不可说，不可说。非法，非非法，这样的一个不可思议的境界。但是别人问你什么是佛法，什么是法的时候，怎么办呢？得沟通啊，用他人能够领解的比喻去讲解。
颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔’。如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及表色等差别。
眼翳，就相当于我们头撞到墙上眼冒金星那种感觉。有眼翳的人，比较严重的话，眼前看到的全是乱发，全是小细细的那个小碎发。这些乱发是怎么来的？是因为他的眼睛有病，所以见到了，本身这些乱发有没有呢？乱发是没有的。
清净眼所见的空中是没有乱发，没有星星的，体性是真的。因为他没撞，所以看不到星星。但能不能说这个人看到了星星，而我没有看到星星。然后看到星星的人就说他说的不对，我看到星星了，你怎么能说没有看到星星呢？
从世间上面，我们会分辨，谁说的对，谁说的不对。那肯定是撞的那个人说的不对呀。比如说一个喝醉酒的人说，把那房子给我扶好了，房子在晃悠。但事实上门没有晃，房子也没有晃，他看到的房子就是在晃。旁边的人说没有晃，那到底是依谁的呢？依喝多那个人吗？还是依没喝多那个人呢？喝多的人是受迷惑的，没喝多的人是没受迷惑的，那肯定依那个没受迷惑的人。
我们就是喝多的人，我们就是有眼翳的人，所见全都是假的。而圣者所见都是真实的。好比说，一个有眼翳的人，你给他做一碗饭，他一看饭里面有毛发，把饭倒掉了，倒了以后，又盛了一碗，发现怎么还有呢？又倒掉了。完了又盛了一碗一看还有。然后他问别人有没有看到毛发。没有眼翳的人就根本看不到毛发。
毛发是自现。什么自现？自己有病所以显现的。我们所见的都是我们自己习气所见的。你们这么多人看我的时候，都是看到了你们自己的我，而不是看到本来的我。本来的我你们是看不到的。我看你们的时候，我也看不到本来的你，本来的你在你内心深处。所以别人不理解你的时候，你应该理解。本来的你是很深奥的，不可能被别人一眼就看穿的。是自性的实相，都是这样的。
有眼翳的人见到饭上面有毛发，就觉得怎么有毛发呢？然后大家一看，哪里有啊。你也不需要跟他说：“哎，你这怎么回事儿呢？我给你拿掉哈！”你拿不掉的，他是习气的展现，病人的一个展现。
毛发的事情对于一个没有眼翳的人，你说有也不行，你说没有了也不行，它根本就没有。如果它本来有，后来把它去掉了，你说没有也可以。但它根本就没有，你何必说它有与没有呢，没有意义的。
为什么有些大德开悟了，要不就哭，要不就笑呢？妄受轮回数劫，根本就没有轮回，就自认为有轮回，把自己吓的。就跟那个玩VR游戏的人，其实玩的人他没意思，旁边看的人才好玩。他自己在那吓的，喊啊，动啊，其实你感觉就是傻子，你感觉他就是傻子一样的。
菩萨看我们是很可爱的，我们做再恶劣的事情，菩萨看都是小可爱。我们再恶劣，菩萨就觉得，哎呀这孩子，这么傻呢，他不断拍我们的脑袋，我们都醒不过来。拍疼的时候，哎呀，好像不是那么回事儿。然后，突然间在你的眼镜旁边开个小缝儿，好像外边的世界跟我见的怎么不一样呢？这就是出离心。希望能够到外面去走一下，希望去外边去看一下，那个就是出离心了。然后突然间把眼镜摘开了一看，原来是这样的。再看旁边那些小傻瓜的时候，你觉得他也是你的小可爱了，你也希望让他能够清醒过来，这叫什么？这叫菩提心。
所以真正的菩提心、出离心都来源于我们对真实的接近。你自己跟真实接近叫出离心。你让别人也跟真实接近，你希望别人也能够体会到真实，这叫做菩提心。
若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见，实非有也。
认为有毛发的人你怎么跟他说都没有用。所以若有翳人述自心意，告无翳者曰，见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰，此中无发。但是我们这么说的时候，会不会妨碍有毛发的这个情况呢？妨害不了，因为本来就没有。有没有损减他所见毛发的过失呢？是没有的。一个圣人在我面前说这个杯子不存在的时候，有没有妨害我的所见？妨害不了，他讲的就是真实的事情，就是没有存在的。只不过是我有病，所以我看到它存在而已。
如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。
《法华经》也好，《宝性论》九种比喻也好，你仔细体会，你仔细体会那个意思，我们众生，你就说冤不冤？你个大富豪，身上揣个无价宝珠，到处去要饭，冤还是不冤？你要说你真没钱吧，那也就认了，要饭是应该的。但你就是这个大富长者的儿子、继承人呢，但你不知道啊，所以你到处漂泊要饭，是不是很冤？
那些圣人，出离心强的人，一看这个问题立马把轮回的一切全部放下。他有这种决心。因为他自己觉得太冤了，我这么一个潇洒风流倜傥的小伙子，现在变成这个样子，就觉得很冤，所以一定要出离的。
这里也是一样，我们现在就因为无明的翳，所见的全是假的，根本就看不到真实。看到五蕴、十二处、十八界、好的、不好的，这个人今天说我怎么样了，那个人说我怎么样了，我跟他说怎么样，他跟我说怎么样了，你怎么样了，我怎么样了，就全部在人我是非上，就是谜中谜、迷中迷、迷中又有迷，那种方式，完全就自创了一套迷踪拳，自创一个大迷宫，自己在里面走，走不出来。所以最高的出离心是通过胜义空性生出离心，最高的菩提心也是这样的。
论云：‘如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧’”。
有眼翳的人所见的所缘事，能不能说因为我见，所以存在。比如，我跟圣者说，因为我见到这个杯子，你见不到，你就是假的。我们能跟圣者这么讲吗？肯定是不能的。
所以有眼翳的人，没有办法妨害没有眼翳的人所见的无有眼翳的真实，是防害不了的。
《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰：‘若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理’。
有个故事，有个国家，有一个人授记说，七天以后会下雨，有人喝了这雨水，都会疯癫、癫狂。衣服脱掉了，把衣服穿下边，裤子穿上面，类似于这种情况。国王听说了，就把自己喝水的那口井盖上了。七天以后下雨了。大臣们、老百姓都喝了，都变异常了，大家都疯狂了，跟以前不一样了。然后他们指责这个国王说：”你这个疯子，衣服怎么能穿上面，衣服要穿下边的。”
我们众生就觉得自己不得了了，自己就不行了，自己就是正确的。然后认为菩萨们的行为都是错的。有好多人世间人认为我们出家人，学佛的人，就很另类，但是真理总在那少数人这边。
这个国王很无奈，最后国王就得装。那我也把裤子套头上吧，就一直套头上，我这衣服穿下边，然后就跟他们一起比比划划，但是不习惯怎么办呢？自己也喝点水，就装的更像。
所以菩萨来的这个世间就是装，就靠一个字，装。装的越像的善知识越是真的。装成圣人的那些很多是不太踏实的。因为真正去装的时候，他会跟平凡人一样生气，生病，打人，各种各种的，像师父那样的。他会装的特别特别像，然后去潜移默化的，用无限的慈悲，无限的等待跟无限的耐心，一点一点的让你回头。他有这样的耐心，他着急的直跺脚，但是他又得等，这是菩萨的行为。
讲这个故事就是告诉你，不能用世间的那个想法当为正量。如果你世间的想法当为正量的话，后面说到了圣道何为呀？要圣人干嘛？要圣道干嘛？所以愚人是量，是不应理的。他必定喝了迷醉的水。所以愚人是量绝对是不合理的。
既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明，故许愚人为正量不应道理。
如果世间是正量，就已经断了无明了。但世间人有没有断无明，完全没有，完全就是业已妨害，完全是无明，没有跟无明分裂。你许这些愚人为正量是绝对不合理的。
若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。
你能让一个完全不认识宝珠的人去辨别宝珠是真的假的吗？你肯定不能拿个宝珠来让我鉴定。或者找一个扫大街的问她懂不懂。不懂你还得让人家看一下这是真的假的，我们会这样吗？我们肯定要上正规机构去鉴定。所以我们不能用无明众生的愚痴的心作为正量来判断万法。应该用圣者的正量去判断。特别是用我们后边学的很多理证一点点的去分析。
若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。
如果眼识等所见的真实义，明天我带头都回去吧，咱们这是邪道啊，就变成这种情况了。如果世间上的那些是正量的话，那我们就不是正量了，那我们勤修圣道啊、精进闻思啊，就变成没有意义了，应空无果了。
此亦不尔，颂曰：‘世间一切非正量，故真实时无世难’。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难”。
佛陀宣讲真理，是不妨害世间的，因为讲的不是一个东西。一个是世间法，讲的是现相，出世间法讲的是实相，讲的是法的本质。我们只有透过现相来讲本质，所以一定要安立二谛。没有世俗谛就没有办法达到胜义谛。无真世俗谛,而上正高楼,智者非应理。你没有色就了解不了空，色不异空，通过这个法去了解真实义。所以真实义是没有世间妨害的。
《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识”。
梦里明明有六趣，觉后空空无大千。我们就是梦中的人，我们是梦中梦中的梦中的人，梦的很深的那个人。比如说我梦到一只老虎，我跟老虎抢面包吃，在梦里面的我以及我所见的老虎，以及我跟它抢的面包，以及我见老虎的这个眼识，在梦里面是不是都有的？都有。但是我梦醒了以后，立刻我、面包、老虎、以及我见老虎的眼识全部消失。那消失的是不是之前有，后来没有了呢？不是，是本来就没有。我那个梦就是一个迷乱的现象。一旦我们亲证法界以后，我们的无明马上就破，所以叫千年暗室一灯即明。
《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故”。
但是如果为了安住于世间名言，即以世间宣说杯子、书，只是相对于世间人来说，相对于那个梦里面的人来说，你可以说，你碰到老虎了？你跟老虎抢面包了？你有没有赢？这个是可以这样说的。
如果要问到底真正有没有老虎，真正有没有你跟老虎抢面包的这个事实，这个时候就是要用刨根问底的理论了，刨根问底的理论就是胜义理论。什么叫刨根问底？这比如说，父亲跟儿子，先有父亲还是先有儿子。你一抛根问底，俩人没关系。
为什么没关系？俩人同时，没有关系。俩人先后，也没有关系。先有一个男人，但这个男人不能叫父亲，如果男人可以叫父亲，所有人都可以叫父亲，每个人都就可以管我叫爹，我也可以管每个人叫爹，那是不行的。
儿子先出生才有父亲呢？还是儿子出生的同时父亲存在？如果是同时的，彼此没有关系。如果是先后的也没有关系。那就是说明即使你亲生的儿子，你也不是他爹，你亲生的儿子也不是你儿子，所以不能刨根问底啊。一旦刨根问底，这个事情就不存在了。就说他是你儿子，他管我叫爹，对，他是我儿子，我是他爹，就这样就可以了。
世间的事情就是不要去观察，就存在这个事，一观察以后全都是假的，全都是虚幻的，完全不靠谱的。胜义理论像金刚一样，可以破除我们所有的执着。
又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事”。
我们不要把自己的根识定为量。这跟我们念佛法门就特别接近。念佛法门就不是以自己的心为量，而是以佛为量。念佛是怎么念？念，在于佛，而不在于我们的念。用我们的念怎么去衡量佛的功德，你衡量不了。
你说我信佛，你说我不信佛；你说我对阿弥陀佛有信心，你说我对阿弥陀佛没信心；你说我念佛能够往生，你说我念佛不能够往生；你说我念佛依靠他力，你说念佛依靠自力，全是假的。因为都是基于你的虚妄分别。在你的虚妄分别心上生起了信，或者不信，能去或者不能去，全都是假的，不真实的，不可靠的。
善导大师说，一切善恶得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿为增上缘。什么意思呢？就是告诉你，善恶得生全是假的，你要靠佛的愿，那个愿是已经定型的了，那个是真实的，而你的虚妄分别心，你信也好，你不信也好，你清净也好，你不清净也好，你有多大信心也好，你没多大信心也好，从你本身来讲，所有的这些东西，都是基于你自己的虚妄分别。
不是识就是智，不是智就是识。我们肯定是识，是识，肯定是虚妄分别，即使是善的也是虚妄分别。只有远离虚妄分别才是真实的，而什么远离虚妄分别？佛远离虚妄分别。佛的愿是金刚，佛愿如金刚般不可摧动，那是真实的。所以莫不皆乘阿弥陀佛大愿为增长缘也是这个意思。所以我们念佛在于佛的愿，佛愿是不动的。当你念佛那一刹那，愿力的接引是不动的，是决定的，是以名号的方式就决定了，不存在其它的东西。
我们修行的时候，一定要依智不依识，不要用你的心去修行。用我们的心去修行就是用情绪修行，用情绪修行就是今天修的好明天修的不好，今天愿意修明天不愿意修，就会有这种情况。你把这个情绪拔除，没有好与不好，我就是修，我就是念。好，也念，不好，也念，我就是念，我死了都要念，我就念念念念，就这种状态，只有一个念，其它的全部去掉。这个是自宗。
中观宗当中分了好几个别派。什么是自宗？什么是究竟的中观宗呢？就是现在我们讲的这个中观宗，究竟的中观宗就是讲圣者入定的境界。那什么是我们净土宗的自宗呢？就是念佛往生。
有人问我，我做功德回向往生可不可以？可以。但不是自宗。自宗就是念佛往生。那我这瓶子存在可不可以？可以，相对于名言安立可以。但是中观宗只承认一切皆不住，这是我们中观宗的自宗。
每个宗派都有它随顺世间的一些安立方式，以及它自己本身承认的一个观点。我们念佛的自宗就是按照善导大师的观点，一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。这是它的宗。自宗究竟的观点就是引导最后一向专念。
中观宗也是一样，前面先承认你有什么显现，这些都一点点承认，到最后一切不承认，就是本然实相。也是一点点引导到究竟实相的角度。所以我们要分暂时的宗，跟究竟的宗。
我们念佛的人也是一样，暂时的信心跟究竟的信心也是一点点引导过来的。先有暂时的信心，再有究竟的信心。先有欢喜信，欲乐信，胜解信，最后到不退信。完全止于阿弥陀佛，完全到阿弥陀佛这个地方，到此为止。
首先你来此作甚，最后你到此为止。作甚干嘛？我要解脱呀。到了阿弥陀佛就是解脱了，就到此为止了。念佛法门是这样的一个思想。中观宗是这样，净土宗是这样，每个都有一个接引学人的方式。到最后，止在这个地方。
中观宗讲到极为不住的时候，到头了，这个法门已经抉择圆满究竟了。千万不要随顺自己的虚妄欺诳法，虚妄欺诳法犹如幻事一样。世尊说识是有为法故，既然是有为法，它就是虚幻欺诳性的，它是虚幻的法，不是真实的法。
什么时候破显现，什么时候不破显现，上面引用了很多教证来讲这个观点。以上引用的教证都是告诉我们破显现的，为什么破显现呢？因为在圣者根本慧定面前，是不存在这些东西的。既然不存在，我就直接破除。在我直接破除的时候是真实义。当我讲这些真实义的时候，会不会有妨害无真实义面前的显现，它是不会的。因为我讲的是真实，我不在乎你怎么样，这是我们自宗究竟的观点。