中观总义的根本内容是讲中观的推理，也就是诸法实相。我们的心性是本空的，心性是光明的。中观用道理的方式，以推断的方式，来讲心的本性。中观侧重于这样的一些推理。
我们学《般若经》的时候，经常看到“空”，“诸法是空的”，讲空的词语，空的道理，但是怎么样空的，《般若经》里看不到，都是依佛的教证进行宣讲。
龙树菩萨出世，造了《中论》。从因缘品到邪见品，一一观察四谛，涅槃，如来，因果，时间……等等的法。将色法至一切智智之间，全部通过理论的方式抉择为空性。这让很多人在理上能够明白我们心的空性实相的这一部分内容。
看起来是在破瓶子、破柱子，破这个，破那个，其实就是破我们的心。如果能将我们的心破了，那外境就破了，万法就破了。破的就是我们的心对于诸法的执着。我们无始劫，流转这个轮回当中，有很多的执着。这种执着是难以想象的。即使我们学习佛法以后，也是有很多执着，在我们面前当道。
我们的根机没有古代祖师大德那么利，我们即使学法了，即使说依法不依人的时候，当法与自己的分别念冲突的时候，我们很多时候宁可相信自己的分别念，而不相信事实。这就是我们实有的执着或者是我们无始劫轮回的习气所导致的。
古代的那些修行人是不一样的。去学法，既然学法了，就是依法为止，依师为安。善知识怎么说，我就怎么信；佛经上怎么说，我就怎么信。所以古代的人，言语道断，心行处灭。触到，碰到，就能开悟。而我们呢，千经万律学个遍也开悟不了，没有那个气魄。所以，我们的根机不行。那就要多积累资粮，多去闻思论典。这是我们的理论派的一条路。
如果理论派不行，那就千经万论六字皆收了——念佛也可以。你看你是什么样的根机，这个很重要。找到适合自己根机的法去修。法本身是没有高下的。没有说中观一定高，没有说现观一定比中观高。法没有高低，适合自己就可以，能让自己解脱就可以。这是法在世间存在的一个意义。
我们学这些理论的时候，可能对于一些实修的人来说是没有意义的。他们觉得这有什么说的呀，你自己修就可以了。对于实修的人来说，属实意义不大。“如筏喻者，法尚应舍”一样的。好比你已经过了海，船就没有意义的。
但对于没过海的人，或者正在海里边游泳、漂泊、沉没的人来说，还是有意义的。针对这部分人，我们也要去讲一讲这些道理。
前面讲到了所破的问题，所破，摄为二我，摄为四边，摄为显现。摄为四边和二我，我们能够理解。但所破——破显现，我们很多人就不理解了。
说：破执着可以，显现还破，那不有毁名言吗？有毁世俗当中的事情吗？有毁我面前的杯子啊，柱子啊……我破了显现，我不需要喝水了吗？我不需要吃饭了吗？很多人有这样的一些想法。
这时，我们称为自宗的应成派的见解，告诉我们，什么时候破，什么时候不破。既然我们学中观，就不是学我们的心。是学智慧，谁的智慧呢？是学诸佛菩萨入定的智慧，不是学我们的心。
既然是学诸佛菩萨入定的智慧，就不能以我们自心为出发点，去衡量。《三摩地王经》云:“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”如果我们的眼耳鼻舌是量，我们学圣道，我们闻思修行就没有意义了。因为我们所见就是真实的，何必再去依佛之教，依祖之言去学习呢？就没有意义了。所以，要放下我们的虚妄分别心，来抉择诸法的实相。
前面引用了很多教证，下面继续引用教证来成立。
《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认”。
其实，诸佛菩萨的智慧有什么可说的呢？没什么可说的。懂了就是懂了，不懂的就是不懂。就跟禅宗讲的：言语道断，心行处灭；起心即错，动念即乖。没什么可说的。无外乎就是，休去、歇去，就可以了。
但是，众生的根机不行，就要讲，就要说。所以，很多人说，禅宗不立文字，教外别传。但其实，禅宗的语录最多。他本来是不立文字，那指的是它的意义不立文字，但诠释这种意义的文字很多。从达摩祖师开始，六祖，到后边的五家七派……那些禅宗大德们，一直到清末明初，禅宗的语录特别多。他也要诠释这种圣智。
如果在圣智面前，能有少法可得，我们可以说这个法存在或不存在。比如说，在释迦牟尼佛面前有一个花瓶，我们可以说这个花瓶是存在的，这个花瓶是不存在的，你可以去分析。或者你说他存在，为什么存在，你说他不存在，为什么不存在。你可以去破，可以去立。
但事实上这里边说了“若以现量等，能缘于少法。”什么是现量？就是诸佛菩萨的自证现量面前，如果有一个少法可得，那么你可以去破立。“无故无承认”，但是没有的缘故，你就没有什么承认，没有什么破，也没有什么立。圣智之前无有少法可得。所以，没有什么破立。
以上的教证表明：就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。
以上这些教证表明一个什么道理呢？就像在无患眼识面前不显现毛发等等这些幻相一样，在行者的心前无有梦那样。所以，在证悟实相的智慧面前，也不会有种种的显现。
一个证悟的人，绝对不会有我们这些迷乱的显现。就像一个梦醒的人，他绝对不会有梦境当中的显现。我们都做过梦，梦当中有好梦也有坏梦。坏梦的时候，吓得不得了，有的人可能会吓醒；好梦的时候，高兴得不得了，笑醒了。不管你是吓醒的还是笑醒的，在你醒的那一刹那的时候，所有梦境的这些显现全部消失，全部不会存在的。
醒代表在圣智面前。在圣智面前，这些东西绝对是不会存在的。所以我们面前的显现在证悟实相者的面关是绝对不会有的。因此，以教证善能成立，我们眼等宝瓶的显现法一概是遮破的。
其实不是遮破它，是能够如实见它的本来。好比一个有眼病的人，将一个白色的海螺看成黄色的时候，你一再跟他说，你见的黄色的海螺是没有的，是不存在的。然后，他会说：哎，你怎么能够破我面前所见的黄色的海螺？我明明见到了。但作为我，一个要破除他面前黄色海螺的人，是不是在说这个黄色海螺不存在，要破这个黄色海螺呢？不是。我是给他讲这个海螺的本然的状态是什么状态。我是给他讲这个海螺的本身的状态是什么样的。不是为了要破他那个海螺。
但是，为什么要借助他面前的黄色的海螺，以破的方式让他知道呢？因为有眼病的这个人，他只执着面前显现的这个黄色的海螺。所以，我们也只能针对于他面前有这样的黄色的海螺来进行破。不需要在这个海螺上面破它的实有，不破显现。显现以显现不空，显现以实有空，这个是没有意义的。
你只是针对他的黄色海螺破就可以了。最后他会知道，原来真的不存在。那为什么我见到了呢？这时你跟他说，是因为你的眼病。他知道了。怎么祛除眼病呢？一层一层修。最后他修成了以后，眼病祛除了，就发现：原来我见到的那个黄色的海螺，就是白色的海螺。
比如，我们现在见到这个木鱼，见到这个杯子。在圣者面前是不是没有木鱼，没有杯子呢？没有。但是不是什么都没有呢？也不是。
在圣者的境界当中，通过他的智慧照见一个法的本相时，这个本相不是断空，是有它的显现的。什么显现呢？光明的一些显现，一切智慧的显现。这个智慧的显现，如果一定要用语言来说，一定要用我们能够接受的方式来说，那极乐世界的种种景象形容的是最恰如其分的。
你想象不了，那个大莲花多少由旬那么大。好几百万由旬，几十万由旬那么大，你就觉得这个不可想象。为什么用不能够想象的数量来形容一朵莲花？就是告诉我们，智慧不是分别心的范畴。不要用你的分别心去想。为什么？我们娑婆世界的莲花一巴掌大，极乐世界的莲花好几十万由旬那么大。意思是说，这不是分别心的境界，它是智慧的境界。
一个佛菩萨来了，看到我们面前的这些东西，他看到的不是这个境界，他是智慧的法身境界。所以他也不是什么都没有。但是我们现在讲的是二转的法轮，只告诉你不存在，没告诉你不存在剩下的是什么。有机会我们学《如来藏经》，《法华经》，《楞严经》这类的经典的时候，会讲到这些不存在以后，剩下来的是什么。剩下的就是佛性，那是另一部分教典当中会提到的内容。在这里没有提到。
《四百论》中讲到：“安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑”。
这里讲了学法的人，法器。什么法器呢？安住质直、智慧。一个是内心要正直，不能偏激。很多人很偏激。怎么偏激呢？我就是这样的，我这个宗派就是这样的，你怎么说都不行。我们是到底是学佛，学解脱道，还是学宗派？你要单学宗派的话，就变成外道了，是没有意义的。我们学的是解脱道，是讲理的。
所以，作为一个质直的，有智慧的法器，在众多教证理证面前，我们都应该承认。《释迦牟尼佛广转》讲求法品的时候，为什么讲了那么多他求法的对境，包括罗刹呢？就是告诉我们一个道理：无论谁说，只要是符合于理的，符合于道的，我们都应该去听从。他可能就是佛菩萨的化身，如来的化身。所以我们内心要正直，要用智慧去分析。
此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。
共同显现法是不能破的，我们面前共同看到的杯子、柱子，这些法是不能破的。月称菩萨，他是我们所谓应成派的创始人。他喝了恒河的水，开了智慧。有的地方说恒河的水是文殊菩萨的眼泪，喝了以后会开智慧。他喝完以后，显现当中通达了中观的所有的道理。去过恒河的人都知道恒河水是很脏的。喝完吐的也有，就看自己情况了。他在其他论著中也发了许多太过。
如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。”
意思就是说，实执特别重的众生，特别害怕空性的众生，他听到：一切实法皆是不存在的，一切显现法皆是不存在的，特别在抉择胜义实相的时候，将我们面前认为存在的法全部破除，他就惊惶失措了。
其实我们人最愚蠢的一点是什么呢？你本来活在自己的世界当中，你却认为你没在自己的世界当中。本来很多事情不是你想象那样，他一定用自己的标准去判断这个事情是这样的。然后都是以自我为出发点去判断：这个人是这样的，那个人是那样的，这个人应该这么说话，那个人应该那么说话。这个人这么说还是不对的。那个人那么说还是不对的。
这是我们很愚蠢的一点。为什么呢？因为只要是基于你自己做出的判断，判断的都是你自己的心而已，并不是事实。可能我是认为这个人长得很丑，那个人就认为这个人最漂亮，没有一个什么定向，它是我们自己投射出来的一个影像而已的。但我们所有众生就是认为我是对的。都以自我为中心，符合我的就对，就好，就是朋友；不符合我的，就不好，不对，就是敌人。这就是我们众生的执着。如果我们把自我去除了，我们就是大同世界。我们在一个梦中，那就现前实相了，那就不一样了。
所以，这些特别贪着名言的人，你跟他说：这个显现法是不存在的。他说：那不可能，我明明亲眼见到了，我还碰到了，还有感觉。这个花的叶子软软的。这杯子是温温的。怎么可能不存在呢？你就瞎掰吧，纯粹是瞎掰。很惊慌失措了。
他说：明明你看，清净的因可以产生涅槃，染污的因可以产生轮回。所以，染净的因已经定了。但这样的说法，事实上也是空言而已。也就是说，但有言说，都无实义。全是假的，只是言说而已。为什么言说呢？
何以故？颂曰：‘于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成’，如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也”。
在抉择胜义实相的时候，如果一个法存在，它无外乎四种生：自生、他生、共生、无因生。如果这个法一定像你们说的那样，是一定有显现存在的，可以不破，破不了的东西。那么通过四生的方式，一定可以破。
好比，这个房间里有四样东西，如果不是这个，不是那个，最后肯定剩一个。如果这个东西在这个房间中存在，它一定是这四种东西中的一种。如果不是这四种东西，说明这个房间里是没有这个东西的。
因为这个法如果存在，一定通过四种方式可以产生。如果四种方式不能够产生，那么这个法就是不存在的。所以，“于真性时以何理，观自他生皆非理”，在胜义中，自生、他生、共生、无因生都不合理。“彼观名言亦非理，”在名言当中，你说自生、他生、共生、无因生也不合理。所以，你所计执的遍计的生是什么呢？怎么观察都不可能成立的。所以在二谛当中，一个自相生都不可能存在。所以，我们所见到的法唯名无实，全部都是名言安立。
其实这个很有意思。比如说，对于我来说，为了证明我的存在，首先，落个户口，上面写着：释果然。我的名字，我妈叫什么，我爸叫什么，我是什么，我穿什么。
甚至很多人为了证明自己存在，学很多技艺。比如说，学写字、学泡茶、学喝茶、学念经、学开车、学各种东西。我们会在这个世间，用各种各样的方式来证明，自己是存在的。
但是，我们证明的那个东西它是不存在的。这就是根本无明，这就是众生的愚痴。所以，众生不能够回头看，你一直保护的宝盒里到底有没有宝贝？只有那些勇敢者才会回头看一下：我无始劫保护的自我，是不是存在？他一看，哎，没有。立马释然了。我不需要证明了，我贴那么多标签，就是来证明我存在。其实，你去做一件事情的时候，就是在证明我存在。但当你证明我存在的时候，恰恰相反，那正说明了我不存在。
为什么？我是十万亿个反体，我就分了十万亿。我不是杯子，我的我拿掉一部分；我不是木鱼，我拿掉一部分；我不是花，我不是念珠，我不是佛像，我不是垫子，我不是房子……把我“不是”全部排除以后，有个“是”吗？没有的。所以，你越去证明自我的时候，事实上自我才是不存在的。
通过这些道理的分析，就是这样。如果它真正存在的话，一定可以通过自生、他生、共生、无因生的方式产生。但四种产生当中都没有，说明这个法不存在。好比“我”如果存在的话，一定在五蕴当中可以找到的。但是五蕴当中没有找到我，那么说明“我”就是有名无实的。
《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量”。
如果在你的面前还能见到眼耳鼻的法，就说明你没有证悟。很多人去找法师印证：你看，我有没有证悟啊？你要证悟的话，就不需要问了。比如有人问我：果然法师，你看我有没有证悟？我肯定说：没证悟。为什么没证悟？你要证悟了，你应该知道我证没证悟，我本来就没证悟，你还问我，说明你肯定没证悟。
就好像很多人认为自己是菩萨再来，可能我自己不知道吧。他就找很多人去印证。问：一个菩萨有没有可能自己是菩萨自己不知道呢？事实上，这是不可能的。他装不知道可以，但面对自己的时候，他肯定很清楚他是不是。所以，我们也是一样的，就是“若见彼等有，则非见真实”。你是什么境界你得清楚，你得知道你自己是谁，这个很关键。
我师父给我感触最大的就是他经常讲两个字：真实。就是我们说的真诚。你必须对自己真诚。学佛的人，必须真诚。你自己行不行？自己明不明白？自己能不能解脱？能不能看清楚路？
你对佛法有几分信心？你能在佛法面前放下几分自我。自我是衡量是否有信心的一个称。你有十分自我，就说明你一分信心都没有。如果你有九分自我，去掉了一份自我，说明你有一分信心，你去掉十分自我，你就十分信心。你最了解你自己，不需要问别人，你不要问：师父，你看我有没有信心？我看不到，你自己问自己就可以了。
所以世尊说到，你能见眼、耳、鼻、舌、身等，你就没有见到真实，你就没有见到你的本来面目，你也没有开悟。
又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故”。这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。
说来说去就是告诉我们，我们所见的山河大地也好，面前的瓶子、柱子也好，你穿的衣服，戴的首饰，带的念珠……等等，一切的法，它不可能是自生，也不可能他生，它就是一个非常单纯的无生。
上面所具备的好与不好，都是我们粉刷出来。就好比，现在世界上的选美大赛一样。先有十个评委，来选二十多个人。最后就选这个人最美，全球第一。凭什么那十个人的眼光就能代表全世界的人呢？如果让全世界的人来选，估计这十个人当中一个都不可能有；如果再让全世界的众生来选，以数量的比量，最后选出来的应该是个大鲸鱼，或者是虾，或者是某种动物，绝对不是人类。因为人类在全部众生中的比例是非常小的。
这足以证明，所谓你认定的某一个法就是我们内心的一个执念，一个共同的执念。众生的愚痴点在这个地方。事实上，真正去观察的时候，什么都没有，是不存在生的。这个问题大家要清楚。
我们活在一个非常虚幻的世界当中，然后你又醒不过来。着急不？大家梦魇过吧，压住了，然后你感觉喊又喊不出来。急得，用力还用不上劲儿，还醒不过来。我们就生活在一个极其虚幻的世界当中，你知道虚幻，又摆脱不了。气人不？着急不？这种着急的心就是出离心。然后，你看到别人也那样，你更着急，这就是菩提心。
你一着急就是有出离心。你都急得不行了，看到别人一点儿都不着急，你更着急了，菩提心就有了。我已经看清楚了，别人没看清楚呢，你希望别人不要再沉迷了，想要帮助别人也清醒过来，就是菩提心。
该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途”。若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。
如果认为在胜义理论面前，在佛菩萨面前，还有这些显现，已经误入了歧途了。
我们说二谛无别。其实，二谛无别的意思是世俗谛也不存在，胜义谛也不存在，这叫做二谛无别。不是有一个世俗谛， 有一个胜义谛，它俩是无别的。就好比一个白绳子，一个黑绳子，把它们拧在一起，然后说黑白绳无别。怎么可能呢？是白绳子也不存在，黑绳子也不存在，这是无别。要清楚是这个意思。
《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，因此，彼自性不缘而需遮破”。
在胜义理论的面前没有什么应破不应破的，一概都是如此的，一概都是平等性。没有什么这个可以破，那个不可以破的，不存在这个问题。
禅宗经常讲：佛来佛斩，魔来魔斩。在胜义理论面前，我们认为的佛也是分别心。《中论》当中有“观如来品”“涅槃品”“四谛品”，四谛不存在，涅槃不存在，因缘不存在，因果不存在。我们不是观它的不存在，是观我们的执着。你认为的“如来”，你认为的“涅槃”，我们自己认为的如来和涅槃全都是虚假的。所以，虚假的破除以后才是真实的。
我们念佛的人，刚开始生的都是相对的信心，因为，刚开始你认为极乐世界特别好，希望念佛能够去。我有信心，我念佛可以去。这是相对的信心。这种信心很不稳固。过一段时间，你感觉疑惑，有没有极乐世界啊，能不能去啊？念佛行不行啊？就退失了。
这里破的问题，破什么？你认为极乐世界有，假的。你认为有极乐世界的心是假的，不存在的。你认为没有极乐世界，也是假的，这个心也是不存在的。你认为有和没有的心都是假的。然后，留下来那个就是真的信心。什么信心？就是依佛靠佛的心。
“南无阿弥陀佛”这个名号是不动的信心，阿弥陀佛这个名号是真实不动的信心。所以，你念南无阿弥陀佛这个名号就是绝对信心。念即是，念即有，念即生，念即得，念即入，是这样的一个境界。
这跟我们学中观是一模一样的。不是“有”，在你心里“有”没有了；不是“无”，“无”没有了；不是“亦有亦无”，“亦有亦无”也没有了；不是“非有非无”，也没有了。有、无、二俱、二非都没有了，剩下来的就是心性实相。
念佛也是。信，我不相信；不信，我也不相信，剩下的就是南无阿弥陀佛。这个名号，才是真实的。这个道理都是相通的。有人说，您讲这个中观，跟念佛有什么关系？关系老大了。
阿弥陀佛这个法门就是要断我们的分别心。我们的分别心理解不了这么殊胜的法门，所以叫难信之法。而中观就是告诉我们，你的分别心不可靠。然后，我们去靠难信之法——南无阿弥陀佛的名号，一个道理。
该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，因为在名言法之外，没有任何其它所破”。
就是将色法至一切智智之间全部抉择为空性。不管你说什么，都是没有自生，没有他生，没有共生，没有无因生，，都是假的。
心经里面讲:“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”智慧也没有，得也没有，苦集灭道也没有，无明也没有，无明尽也没有。说的非常清楚，这是抉择，在我们心前的执着都是不存在的。
所以，不需要单独说，显现不破，破一个实有。这个是没必要的。直接一切皆破就可以了。
但是，什么时候不能破呢？就是我们在生活中大家唠嗑的时候。
“师父，你喝茶吧。”“茶没有。”
“那你给我拿个杯子。”“杯子没有。”
这就没有办法沟通了，尬聊。
这个时候怎样做呢？就是高高山顶立，深深海底行。山在那边得很高，但是你得慢慢走吧，你也跳不上去啊。你们不能说，师父，你就这么说的话，那等一下下了课，我就给你唠唠。“明天吃什么？包子？”“没有。”“稀饭？”“没有。”“上殿……”“法器都没有上什么殿，我都没有，怎么上殿？”这个是没有意义的。
所以在谈论世俗方面，我们要安立无患根识前面所见。
（二）列出能立
1、教证：
- (2)仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时
在这个房间当中，大家共同所见都是这样的。突然有一个人说，哎，你看见天空中一个大象在飞。那肯定是他眼眼睛受了影响了才这样的，这就是有患根识了。
《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认”。
什么是后得位？就是出定的时候。入定的时候是没有了，出定的时候肯定得有。比如说，你醒的时候是没有的，但你做梦的时候，梦里边的景象还是有的。出定位，就跟做梦一样的。
这个时候讲道果，修什么道，种什么因，感什么果，修什么宗派，这都得说。我修净土的，我修禅宗的，我修天台，我修华严的……等等，宗派肯定得有。在佛的如所有智，尽所有智面前，如所有法和尽所有法这些都是有的。这些我们得承认、承许。
《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴”。
观待世间名言众生，内五蕴为：色、受、想、行、识。外没有五蕴，只有色蕴，外面的山河、大地，瓶子、柱子，这些肯定都是有的，也要承认的。
《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立”。
什么时候有害，什么时候没有害。建立二谛， 什么因感召什么果。好的因，感召好的果；不好的因，感召不好的果。这些都是我们应该建立的。
《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有”。
就是如果安住世间，在世间上讨论的时候，那这些都是有的。在什么地方说什么话。现在很多人就是不分二谛。不分二谛就闹心了，就唠不了嗑了，就说不了话了，所以一定要分二谛。
有的人学完中观，学完因明以后特别讨厌。你问他：哎，茶好不好喝？他说：胜义当中是没有茶的，世俗当中，你问我茶好不好喝，我请问：你问的是自相的茶，还是总相的茶？你要问自相的茶呢，自相的茶跟我没关系，我不知道好不好喝。那你说总相的茶，是大总相的茶还是小总相的茶？
好多人学了佛法以后，没学明白，就把这二谛混淆起来。你跟他说胜义谛，他就跟你说世俗谛；你跟他说世俗谛，他就跟你说胜义谛。你跟他说烦恼存在。他就说烦恼都是等性的，一会儿又说得破，怎么怎么样。他也很混乱，我们也很混乱。
《中论》里面讲的：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是，如果不知道佛陀是以二谛说法，我们没办法了解佛法的真实义。
《入中论》云：“真实不生世间生”。
真实当中是不生的，世间当中是存在的。所以，大家要分清楚二谛。
讲二转法轮，《金刚经》就是讲胜义谛，极乐世界这些就是世俗谛。讲三转法轮，极乐世界就是胜义谛，我们这些平凡的世界、娑婆世界就是世俗谛。
二转法轮中，现法是世俗谛，空法是胜义谛；三转法轮中，实相与现象一致是胜义谛，实相与现象不一致是世俗谛。弄清楚这两种安立，在学习佛法的时候就非常清晰，不会混乱。
《四百论》云：“以世间少有，于胜义中无”。
世间上面不观察的时候有，胜义当中不可能存在。这个要清楚。
《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？若破眼等，彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等”。
这句话的意思就是，我们怎么可能破除我们的眼等异熟呢？什么是异熟？就是你今生造了业，来世在不同的地方，不同的地点，不同的时间，来成熟这种果报。如果我们破了显现，那么这些异熟生，异熟的果报，不就没有了吗？我们不可能破异熟果报。
但是，在究竟胜义实相当中，是不存在众生与业的。这个时候，我们不去安立。但是观待于世间的因果，世间的业和异熟，在世间众生面前的话，我们不可能去破除业和异熟。一定是善有善报，恶有恶报的。所以，万法皆空，指的是胜义谛；因果不空，指的是世俗谛。这个要分清楚啊。
以上是以教证的方式来成立，什么时候破显现，什么时候不破显现的一些道理。抉择圣者智慧的时候，是全部都破的，显现也要破；观待于世间名言的时候，显现是不破的，按照无患根识面前怎么样成立，我们就怎么样成立。
2、理证
- (1)共同显现分决定是胜义理论的所破，其理由为：
①显现分需要安立为远离戏论之故。
如果你不破显现，有边就没有远离；有边没有远离，就远离不了无边；有边无边远离不了，亦有亦无边，非有非无边就离不了，你的戏论就远离不了。
“显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的，瓶等显现本是二取的戏论法，如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏论。
瓶子、柱子是二取法。二取就是不真实。禅宗称为不二法门，不二法门的意思是什么？没有迷乱，没有能取、所取，没有自他，没有有无，没有生灭，没有一异，没有来去，没有常断，这叫不二法门。
而我们是二。有人说这个人很二，其实我们都二，为什么呢？因为我们都有二取。我们都有自他，我们都有生灭，有一异，有来去，有常断，有能取、所取，我们都是二。
但是这里说了，我们的二是针对于显现法安立的。比如，我看到一个杯子的时候，我自然有能取的眼识和所取的杯子，有二。有了这个二以后，然后我就会执着这个杯子是谁的？是我的，我喜欢。你给我打碎了，你得给我赔。产生了我执和我所执，进而不断的产生。
事实上，当我们看到这个杯子的时候，这个杯子本身根本就不存在，是我们执着它存在而已。这个杯子用唯识宗来讲，就是我的心识的一个相分而已，我的见分见这个相分。我的心化现了一个杯子。然后，我拿起这个杯子跟大家说：你们看到这个杯子了吗？其实，你们看到你们自己的杯子，我看到我的杯子。大家都是人类，有共同的业，就很迷乱地骗自己。大家说，我们看到了这个杯子。但事实上我们都看到自己的杯子。
在中观宗来讲，这个杯子在显现的当下就是色不异空，空不异色，色即是空，空即是色的，这样的离戏的境界，而我们不知道。所以，我们必须把显现抉择认为离戏。有也离四边，无也离四边。如果“有”不能够离四边的话，它就不是离戏的。不是离戏的，就障碍我们证悟佛智。所以，我们要清楚，显现分必须要抉择为无有，否则就不能够趋入离戏。
②承许显现外的所破，应成毫无关系故。
有人说：不必要破显现，只遮破堪忍法或胜义中存在自体，就能抉择显现法为空性。此说不合理，所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，是破显现，还是不破显现？如果破，则和承许不破显现的观点相违；如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等，自体本空，显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。
有人说，不必要破显现。为什么不破显现呢？你把堪忍的执着破了就可以了。这种说法也是不合理的。
这儿有一段辩论。有人提到：这个杯子、柱子，不需要破。它的显现分不需要破。你把对它的执着破了就可以了。
这好比人说，虽然我有这么多东西，但是我一点都不执着。虽然我不执着，但是你不能拿。其实这就是执着了，他的执着跟他东西是直接挂钩的。
你说：我不破显现，我不破那个东西，但是我破对那个东西的执着。你说奇不奇怪？很奇怪吧？好比说，我有一个很好的杯子，但是我不执着。那怎么体现我不执着呢？你要敢把它打碎了，我就敢打你。那这就是执着了嘛，本身就是对这个杯子的执着嘛。但很多人说，这个杯子不要破，我不执着就可以了。
很多人为不执着找了很多借口。有人说：不要执着，肉就是吃的；不要执着，酒就是喝的。很多学了一些空性法门的人，边儿都没摸着呢，就不执着了。如果你在他面前放一杯尿和一杯酒，他肯定喝酒不喝尿。他如果能喝尿如喝酒，那就是不执着了。但事实上是不行的。不要用这种方式，给众生的习气找一个特别合理的借口。
对方说，显现不要破，把显现自体的实执抉择为空性就可以了。这种说法是不合理的。所谓破堪忍法或者胜义中存在自体，是破显现还是不破显现。我们就问你在胜义理论的面前是破显现，还是不破显现？
如果破，就和你们承许的“不破显现”相违。如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等自体本空。如果你说，显现是不破的，只破显现上的实有。那也就是把实有破了，把显现留下来了。把它上面的实执与显现分开了。
我们问：你破不破显现？他说破。如果破的话，就说明你跟你的自宗相违，因为你们自宗说不破显现。如果说不破，就是把显现上面另外的一个实执破除了，显现还是存在的。既然显现存在，这个显现就是堪忍的法，变成自体不空的法。如果是自体不空的法就没办法离戏。所以，跟他们说的都相违。
显现跟你的执着二者没关系，虽然破了你的执着，但显现还没破。我害怕牛，但是你把马牵走了，对我害怕牛的执着，起不到任何关系的，是这个意思。这是第二个过失。
③不破显现法，现空无法双运故。
从显现的角度，无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云：“空与不空非双运 ，如黑白绳搓一起”。
第三个过失是什么呢？如果不破显现法，现空就没有办法无别。所以从显现的角度来说，无法安立现空是一味无别的。
《定解宝灯论》中：“空与不空非双运，如黑白绳搓一起”。一个是空的，一个是不空的，怎么能够在一起呢？他们认为的无别是：这个杯子在抉择胜义实相的时候分了二谛，在胜义当中，杯子的实有是不存在的，杯子的显现是存在的。杯子实有的不存在的空，跟杯子的显现的存在的有，这两个是无别的。这样的一种安立方式，很奇怪。
这就相当于：一个黑绳子，一个白绳子，把它们拧在一起了，然后说这绳子黑白无别。但事实上，黑还是黑，白是白。不可能黑白无别。它就变成什么呢？有一个显现，有一个空性，显现与空性放在一起是无别的。一个有，一个无，有无是无别的。
我们的无别是说，空也不存在，有也不存在，有无是无别的。我们是这样说无别的。对方是有也存在，空也存在，这样说无别。这两个无别是完全不一样的。要清楚这个道理啊。学习中观自续与应成派的一个很细微的差别点就在这个地方。
所以，你没有办法抉择二谛无别的究竟实相。
若说：虽然破显现，但只是在胜义中遮破，并不是名言中遮破。
答：这样应成：应成派和自续派只是说法上有差别，意义上并无差别。
反正都是空也不存在，现也不存在。意义上没有差别，只是说法上有差别而已，那就变成一个宗派了。
④不破分别心前的显现分，应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。
如果这个现分不破，我们的基道果是没办法安立的。我们修行人首先都要安立基，安立道，安立果。基是我们所谓的现空无别，道是智悲无别，果是法身色身无别。
基是现空无别。现在你显现不破，显现不破怎么安立根本的基呢？安立不了根本的基。如果安立不了根本的基，就没有办法抉择心的实相。你没有办法抉择心的实相，你怎么用智慧和悲心无别的方式进行修行呢？如果没有办法按智慧与悲心无别的方式修行，最后得果的色身与法身如何无别呢？这样基道果就没办法安立了，有这样的过失。
不破分别心前的显现分，应成：能取所取所摄的法不成立是客尘法，诸法本性不成立为离戏自性清净，故无法安立无颠倒的基；圣者根本慧定为毁坏显现法之因，故无法安立无颠倒的道；佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现，不具二种清净的功德，故无法安立无颠倒的果。
所以，不破分别心面前的显现，应成能取、所取，所显现的法不成立是客尘法。什么是客尘？《楞严经》里面讲了，客是不住之意。它是不可靠的，它是完全可以分开的。《宝性论》中说：“具有分离之体性，如来藏以客尘空。”就是说，我们心相续当中，这些烦恼是可以分离的。可以分离的意思是，它本身就是不存在的。本身如果存在，它就不能分离。它本身就是不存在的，所以它可以分离。
“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”所以，这个客尘是可以分离开的。如果你认为这些显现是存在的，经过胜义理论抉择还存在的话，就分离不开了。就好比，你说这是铁，经过最高温以后还没有融化，那说明它不是铁。是金子，真金不怕火炼。
经过胜义理论观察，这个法还存在，就不是客尘。不是客尘，它就存在。存在就断不了有边。有边断不了，无边就断不了。那最后的基的现空无别抉择不了。如果基的现空无别抉择不了，道位的智慧和悲心的无别，如何去修行呢？智慧和悲心的无别也修行不了。如果智慧和悲心的无别你也抉择不出来，最后就变成什么？变成果位的色身、法身无别，也没办法达到。
那就是佛陀成佛以后还见我们面前这样的山河大地，怎么可能呢？那不闹鬼了吗？你戴着VR游戏的眼镜，看到的全是鬼。摘掉以后，看到的还都是鬼，那不是很可怕吗？那是不可能的事情，绝对不可能的。所以，你戴眼镜的时候，看到里面的景象，你看到那些景象的当下，那个景象就是不存在的。
在玩的时候可以尽情发挥。我玩过一次滑雪。一开始没有带着警觉心去玩。所以，我在里边感觉飞起来了。哎呀，把我吓的。我师弟在那嗷嗷喊：“妈呀，不行啊，吓死了。”然后，我就想了想：我带点觉知去玩会怎么样。后来，我带上眼镜滑雪，我奔着树滑过去，很自在的游舞。
如果我们能够通达这些道理，那么我们在世间也是自在的游舞。你成的时候也是游舞，你不成的时候也是游舞，你很自在。这种自在的游舞就是真正的出离心。得也无所得，失也无所失。这个就是真正的以空性而生起的，不执着的出离心。随时准备接受一切的同时，也随时准备放弃一切。这种心是真正的出离心。
所以你把眼睛摘下来以后，不可能还有滑雪的场景。你只是在一个房子当中，但你戴上眼镜以后，立马场景、雪景就有了。不戴眼镜看着你的就是菩萨。他已经不戴了。你在那嗷嗷喊的时候，他又好笑，又感觉可悲，又感觉可气。你看你叫啥，啥都没有，看把你吓的，你在地上站着呢。
佛菩萨看到我们，会嘲笑我们，看把你吓的，你就是佛，在那舞舞喳喳的吓成那个样子。然后就想尽办法救度我们。佛菩萨的悲心也是来源于我们就是佛。如果我们不是佛，佛菩萨对我们不会有悲心。你不是佛，佛度你也没啥用，佛怎么度。佛菩萨不会去拿一块铁炼金的，金矿才炼金。佛菩萨是有智慧的。
所以在成佛以后，在佛的智慧面前，绝对不会有现在我们见的山河大地。如果按照对方的观点，我们在成佛以后，也会就会见到山河大地，那就是佛陀不具备本来清净和离垢清净的两种功德了。那成佛也没什么意思了。成佛以后也跟我们一样，也要看到我们这些所见的景象，那成佛干嘛呢？所以，按照对方的观点，就没有办法安立基道果。有这样过失的原因，所以这种说法是不正确的。