中观总义的根本内容是讲中观的推理，也就是诸法实相。我们的心性是本空的，心性是光明的。中观用道理的方式，以推断的方式，来讲心的本性。中观侧重于这样的一些推理。

我们学《般若经》的时候，经常看到“空”，“诸法是空的”，讲空的词语，空的道理，但是怎么样空的，《般若经》里看不到，都是依佛的教证进行宣讲。

龙树菩萨出世，造了《中论》。从因缘品到邪见品，一一观察四谛，涅槃，如来，因果，时间……等等的法。将色法至一切智智之间，全部通过理论的方式抉择为空性。这让很多人在理上能够明白我们心的空性实相的这一部分内容。

看起来是在破瓶子、破柱子，破这个，破那个，其实就是破我们的心。如果能将我们的心破了，那外境就破了，万法就破了。破的就是我们的心对于诸法的执着。我们无始劫，流转这个轮回当中，有很多的执着。这种执着是难以想象的。即使我们学习佛法以后，也是有很多执着，在我们面前当道。

我们的根机没有古代祖师大德那么利，我们即使学法了，即使说依法不依人的时候，当法与自己的分别念冲突的时候，我们很多时候宁可相信自己的分别念，而不相信事实。这就是我们实有的执着或者是我们无始劫轮回的习气所导致的。

古代的那些修行人是不一样的。去学法，既然学法了，就是依法为止，依师为安。善知识怎么说，我就怎么信；佛经上怎么说，我就怎么信。所以古代的人，言语道断，心行处灭。触到，碰到，就能开悟。而我们呢，千经万律学个遍也开悟不了，没有那个气魄。所以，我们的根机不行。那就要多积累资粮，多去闻思论典。这是我们的理论派的一条路。

如果理论派不行，那就千经万论六字皆收了——念佛也可以。你看你是什么样的根机，这个很重要。找到适合自己根机的法去修。法本身是没有高下的。没有说中观一定高，没有说现观一定比中观高。法没有高低，适合自己就可以，能让自己解脱就可以。这是法在世间存在的一个意义。

我们学这些理论的时候，可能对于一些实修的人来说是没有意义的。他们觉得这有什么说的呀，你自己修就可以了。对于实修的人来说，属实意义不大。“如筏喻者，法尚应舍”一样的。好比你已经过了海，船就没有意义的。

但对于没过海的人，或者正在海里边游泳、漂泊、沉没的人来说，还是有意义的。针对这部分人，我们也要去讲一讲这些道理。

前面讲到了所破的问题，所破，摄为二我，摄为四边，摄为显现。摄为四边和二我，我们能够理解。但所破——破显现，我们很多人就不理解了。

说：破执着可以，显现还破，那不有毁名言吗？有毁世俗当中的事情吗？有毁我面前的杯子啊，柱子啊……我破了显现，我不需要喝水了吗？我不需要吃饭了吗？很多人有这样的一些想法。

这时，我们称为自宗的应成派的见解，告诉我们，什么时候破，什么时候不破。既然我们学中观，就不是学我们的心。是学智慧，谁的智慧呢？是学诸佛菩萨入定的智慧，不是学我们的心。

既然是学诸佛菩萨入定的智慧，就不能以我们自心为出发点，去衡量。《三摩地王经》云:“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”如果我们的眼耳鼻舌是量，我们学圣道，我们闻思修行就没有意义了。因为我们所见就是真实的，何必再去依佛之教，依祖之言去学习呢？就没有意义了。所以，要放下我们的虚妄分别心，来抉择诸法的实相。

前面引用了很多教证，下面继续引用教证来成立。

《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认”。

其实，诸佛菩萨的智慧有什么可说的呢？没什么可说的。懂了就是懂了，不懂的就是不懂。就跟禅宗讲的：言语道断，心行处灭；起心即错，动念即乖。没什么可说的。无外乎就是，休去、歇去，就可以了。

但是，众生的根机不行，就要讲，就要说。所以，很多人说，禅宗不立文字，教外别传。但其实，禅宗的语录最多。他本来是不立文字，那指的是它的意义不立文字，但诠释这种意义的文字很多。从达摩祖师开始，六祖，到后边的五家七派……那些禅宗大德们，一直到清末明初，禅宗的语录特别多。他也要诠释这种圣智。

如果在圣智面前，能有少法可得，我们可以说这个法存在或不存在。比如说，在释迦牟尼佛面前有一个花瓶，我们可以说这个花瓶是存在的，这个花瓶是不存在的，你可以去分析。或者你说他存在，为什么存在，你说他不存在，为什么不存在。你可以去破，可以去立。

但事实上这里边说了“若以现量等，能缘于少法。”什么是现量？就是诸佛菩萨的自证现量面前，如果有一个少法可得，那么你可以去破立。“无故无承认”，但是没有的缘故，你就没有什么承认，没有什么破，也没有什么立。圣智之前无有少法可得。所以，没有什么破立。

以上的教证表明：就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。

以上这些教证表明一个什么道理呢？就像在无患眼识面前不显现毛发等等这些幻相一样，在行者的心前无有梦那样。所以，在证悟实相的智慧面前，也不会有种种的显现。

一个证悟的人，绝对不会有我们这些迷乱的显现。就像一个梦醒的人，他绝对不会有梦境当中的显现。我们都做过梦，梦当中有好梦也有坏梦。坏梦的时候，吓得不得了，有的人可能会吓醒；好梦的时候，高兴得不得了，笑醒了。不管你是吓醒的还是笑醒的，在你醒的那一刹那的时候，所有梦境的这些显现全部消失，全部不会存在的。

醒代表在圣智面前。在圣智面前，这些东西绝对是不会存在的。所以我们面前的显现在证悟实相者的面关是绝对不会有的。因此，以教证善能成立，我们眼等宝瓶的显现法一概是遮破的。

其实不是遮破它，是能够如实见它的本来。好比一个有眼病的人，将一个白色的海螺看成黄色的时候，你一再跟他说，你见的黄色的海螺是没有的，是不存在的。然后，他会说：哎，你怎么能够破我面前所见的黄色的海螺？我明明见到了。但作为我，一个要破除他面前黄色海螺的人，是不是在说这个黄色海螺不存在，要破这个黄色海螺呢？不是。我是给他讲这个海螺的本然的状态是什么状态。我是给他讲这个海螺的本身的状态是什么样的。不是为了要破他那个海螺。

但是，为什么要借助他面前的黄色的海螺，以破的方式让他知道呢？因为有眼病的这个人，他只执着面前显现的这个黄色的海螺。所以，我们也只能针对于他面前有这样的黄色的海螺来进行破。不需要在这个海螺上面破它的实有，不破显现。显现以显现不空，显现以实有空，这个是没有意义的。

你只是针对他的黄色海螺破就可以了。最后他会知道，原来真的不存在。那为什么我见到了呢？这时你跟他说，是因为你的眼病。他知道了。怎么祛除眼病呢？一层一层修。最后他修成了以后，眼病祛除了，就发现：原来我见到的那个黄色的海螺，就是白色的海螺。

比如，我们现在见到这个木鱼，见到这个杯子。在圣者面前是不是没有木鱼，没有杯子呢？没有。但是不是什么都没有呢？也不是。

在圣者的境界当中，通过他的智慧照见一个法的本相时，这个本相不是断空，是有它的显现的。什么显现呢？光明的一些显现，一切智慧的显现。这个智慧的显现，如果一定要用语言来说，一定要用我们能够接受的方式来说，那极乐世界的种种景象形容的是最恰如其分的。

你想象不了，那个大莲花多少由旬那么大。好几百万由旬，几十万由旬那么大，你就觉得这个不可想象。为什么用不能够想象的数量来形容一朵莲花？就是告诉我们，智慧不是分别心的范畴。不要用你的分别心去想。为什么？我们娑婆世界的莲花一巴掌大，极乐世界的莲花好几十万由旬那么大。意思是说，这不是分别心的境界，它是智慧的境界。

一个佛菩萨来了，看到我们面前的这些东西，他看到的不是这个境界，他是智慧的法身境界。所以他也不是什么都没有。但是我们现在讲的是二转的法轮，只告诉你不存在，没告诉你不存在剩下的是什么。有机会我们学《如来藏经》，《法华经》，《楞严经》这类的经典的时候，会讲到这些不存在以后，剩下来的是什么。剩下的就是佛性，那是另一部分教典当中会提到的内容。在这里没有提到。

《四百论》中讲到：“安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑”。

这里讲了学法的人，法器。什么法器呢？安住质直、智慧。一个是内心要正直，不能偏激。很多人很偏激。怎么偏激呢？我就是这样的，我这个宗派就是这样的，你怎么说都不行。我们是到底是学佛，学解脱道，还是学宗派？你要单学宗派的话，就变成外道了，是没有意义的。我们学的是解脱道，是讲理的。

所以，作为一个质直的，有智慧的法器，在众多教证理证面前，我们都应该承认。《释迦牟尼佛广转》讲求法品的时候，为什么讲了那么多他求法的对境，包括罗刹呢？就是告诉我们一个道理：无论谁说，只要是符合于理的，符合于道的，我们都应该去听从。他可能就是佛菩萨的化身，如来的化身。所以我们内心要正直，要用智慧去分析。

此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。

共同显现法是不能破的，我们面前共同看到的杯子、柱子，这些法是不能破的。月称菩萨，他是我们所谓应成派的创始人。他喝了恒河的水，开了智慧。有的地方说恒河的水是文殊菩萨的眼泪，喝了以后会开智慧。他喝完以后，显现当中通达了中观的所有的道理。去过恒河的人都知道恒河水是很脏的。喝完吐的也有，就看自己情况了。他在其他论著中也发了许多太过。

如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。”

意思就是说，实执特别重的众生，特别害怕空性的众生，他听到：一切实法皆是不存在的，一切显现法皆是不存在的，特别在抉择胜义实相的时候，将我们面前认为存在的法全部破除，他就惊惶失措了。

其实我们人最愚蠢的一点是什么呢？你本来活在自己的世界当中，你却认为你没在自己的世界当中。本来很多事情不是你想象那样，他一定用自己的标准去判断这个事情是这样的。然后都是以自我为出发点去判断：这个人是这样的，那个人是那样的，这个人应该这么说话，那个人应该那么说话。这个人这么说还是不对的。那个人那么说还是不对的。

这是我们很愚蠢的一点。为什么呢？因为只要是基于你自己做出的判断，判断的都是你自己的心而已，并不是事实。可能我是认为这个人长得很丑，那个人就认为这个人最漂亮，没有一个什么定向，它是我们自己投射出来的一个影像而已的。但我们所有众生就是认为我是对的。都以自我为中心，符合我的就对，就好，就是朋友；不符合我的，就不好，不对，就是敌人。这就是我们众生的执着。如果我们把自我去除了，我们就是大同世界。我们在一个梦中，那就现前实相了，那就不一样了。

所以，这些特别贪着名言的人，你跟他说：这个显现法是不存在的。他说：那不可能，我明明亲眼见到了，我还碰到了，还有感觉。这个花的叶子软软的。这杯子是温温的。怎么可能不存在呢？你就瞎掰吧，纯粹是瞎掰。很惊慌失措了。

他说：明明你看，清净的因可以产生涅槃，染污的因可以产生轮回。所以，染净的因已经定了。但这样的说法，事实上也是空言而已。也就是说，但有言说，都无实义。全是假的，只是言说而已。为什么言说呢？

何以故？颂曰：‘于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成’，如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也”。

在抉择胜义实相的时候，如果一个法存在，它无外乎四种生：自生、他生、共生、无因生。如果这个法一定像你们说的那样，是一定有显现存在的，可以不破，破不了的东西。那么通过四生的方式，一定可以破。

好比，这个房间里有四样东西，如果不是这个，不是那个，最后肯定剩一个。如果这个东西在这个房间中存在，它一定是这四种东西中的一种。如果不是这四种东西，说明这个房间里是没有这个东西的。

因为这个法如果存在，一定通过四种方式可以产生。如果四种方式不能够产生，那么这个法就是不存在的。所以，“于真性时以何理，观自他生皆非理”，在胜义中，自生、他生、共生、无因生都不合理。“彼观名言亦非理，”在名言当中，你说自生、他生、共生、无因生也不合理。所以，你所计执的遍计的生是什么呢？怎么观察都不可能成立的。所以在二谛当中，一个自相生都不可能存在。所以，我们所见到的法唯名无实，全部都是名言安立。

其实这个很有意思。比如说，对于我来说，为了证明我的存在，首先，落个户口，上面写着：释果然。我的名字，我妈叫什么，我爸叫什么，我是什么，我穿什么。
甚至很多人为了证明自己存在，学很多技艺。比如说，学写字、学泡茶、学喝茶、学念经、学开车、学各种东西。我们会在这个世间，用各种各样的方式来证明，自己是存在的。

但是，我们证明的那个东西它是不存在的。这就是根本无明，这就是众生的愚痴。所以，众生不能够回头看，你一直保护的宝盒里到底有没有宝贝？只有那些勇敢者才会回头看一下：我无始劫保护的自我，是不是存在？他一看，哎，没有。立马释然了。我不需要证明了，我贴那么多标签，就是来证明我存在。其实，你去做一件事情的时候，就是在证明我存在。但当你证明我存在的时候，恰恰相反，那正说明了我不存在。

为什么？我是十万亿个反体，我就分了十万亿。我不是杯子，我的我拿掉一部分；我不是木鱼，我拿掉一部分；我不是花，我不是念珠，我不是佛像，我不是垫子，我不是房子……把我“不是”全部排除以后，有个“是”吗？没有的。所以，你越去证明自我的时候，事实上自我才是不存在的。

通过这些道理的分析，就是这样。如果它真正存在的话，一定可以通过自生、他生、共生、无因生的方式产生。但四种产生当中都没有，说明这个法不存在。好比“我”如果存在的话，一定在五蕴当中可以找到的。但是五蕴当中没有找到我，那么说明“我”就是有名无实的。

《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量”。

如果在你的面前还能见到眼耳鼻的法，就说明你没有证悟。很多人去找法师印证：你看，我有没有证悟啊？你要证悟的话，就不需要问了。比如有人问我：果然法师，你看我有没有证悟？我肯定说：没证悟。为什么没证悟？你要证悟了，你应该知道我证没证悟，我本来就没证悟，你还问我，说明你肯定没证悟。

就好像很多人认为自己是菩萨再来，可能我自己不知道吧。他就找很多人去印证。问：一个菩萨有没有可能自己是菩萨自己不知道呢？事实上，这是不可能的。他装不知道可以，但面对自己的时候，他肯定很清楚他是不是。所以，我们也是一样的，就是“若见彼等有，则非见真实”。你是什么境界你得清楚，你得知道你自己是谁，这个很关键。

我师父给我感触最大的就是他经常讲两个字：真实。就是我们说的真诚。你必须对自己真诚。学佛的人，必须真诚。你自己行不行？自己明不明白？自己能不能解脱？能不能看清楚路？

你对佛法有几分信心？你能在佛法面前放下几分自我。自我是衡量是否有信心的一个称。你有十分自我，就说明你一分信心都没有。如果你有九分自我，去掉了一份自我，说明你有一分信心，你去掉十分自我，你就十分信心。你最了解你自己，不需要问别人，你不要问：师父，你看我有没有信心？我看不到，你自己问自己就可以了。

所以世尊说到，你能见眼、耳、鼻、舌、身等，你就没有见到真实，你就没有见到你的本来面目，你也没有开悟。

又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故”。这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。

说来说去就是告诉我们，我们所见的山河大地也好，面前的瓶子、柱子也好，你穿的衣服，戴的首饰，带的念珠……等等，一切的法，它不可能是自生，也不可能他生，它就是一个非常单纯的无生。

上面所具备的好与不好，都是我们粉刷出来。就好比，现在世界上的选美大赛一样。先有十个评委，来选二十多个人。最后就选这个人最美，全球第一。凭什么那十个人的眼光就能代表全世界的人呢？如果让全世界的人来选，估计这十个人当中一个都不可能有；如果再让全世界的众生来选，以数量的比量，最后选出来的应该是个大鲸鱼，或者是虾，或者是某种动物，绝对不是人类。因为人类在全部众生中的比例是非常小的。

这足以证明，所谓你认定的某一个法就是我们内心的一个执念，一个共同的执念。众生的愚痴点在这个地方。事实上，真正去观察的时候，什么都没有，是不存在生的。这个问题大家要清楚。

我们活在一个非常虚幻的世界当中，然后你又醒不过来。着急不？大家梦魇过吧，压住了，然后你感觉喊又喊不出来。急得，用力还用不上劲儿，还醒不过来。我们就生活在一个极其虚幻的世界当中，你知道虚幻，又摆脱不了。气人不？着急不？这种着急的心就是出离心。然后，你看到别人也那样，你更着急，这就是菩提心。

你一着急就是有出离心。你都急得不行了，看到别人一点儿都不着急，你更着急了，菩提心就有了。我已经看清楚了，别人没看清楚呢，你希望别人不要再沉迷了，想要帮助别人也清醒过来，就是菩提心。

该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途”。若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。

如果认为在胜义理论面前，在佛菩萨面前，还有这些显现，已经误入了歧途了。

我们说二谛无别。其实，二谛无别的意思是世俗谛也不存在，胜义谛也不存在，这叫做二谛无别。不是有一个世俗谛， 有一个胜义谛，它俩是无别的。就好比一个白绳子，一个黑绳子，把它们拧在一起，然后说黑白绳无别。怎么可能呢？是白绳子也不存在，黑绳子也不存在，这是无别。要清楚是这个意思。

《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，因此，彼自性不缘而需遮破”。

在胜义理论的面前没有什么应破不应破的，一概都是如此的，一概都是平等性。没有什么这个可以破，那个不可以破的，不存在这个问题。

禅宗经常讲：佛来佛斩，魔来魔斩。在胜义理论面前，我们认为的佛也是分别心。《中论》当中有“观如来品”“涅槃品”“四谛品”，四谛不存在，涅槃不存在，因缘不存在，因果不存在。我们不是观它的不存在，是观我们的执着。你认为的“如来”，你认为的“涅槃”，我们自己认为的如来和涅槃全都是虚假的。所以，虚假的破除以后才是真实的。

我们念佛的人，刚开始生的都是相对的信心，因为，刚开始你认为极乐世界特别好，希望念佛能够去。我有信心，我念佛可以去。这是相对的信心。这种信心很不稳固。过一段时间，你感觉疑惑，有没有极乐世界啊，能不能去啊？念佛行不行啊？就退失了。

这里破的问题，破什么？你认为极乐世界有，假的。你认为有极乐世界的心是假的，不存在的。你认为没有极乐世界，也是假的，这个心也是不存在的。你认为有和没有的心都是假的。然后，留下来那个就是真的信心。什么信心？就是依佛靠佛的心。

“南无阿弥陀佛”这个名号是不动的信心，阿弥陀佛这个名号是真实不动的信心。所以，你念南无阿弥陀佛这个名号就是绝对信心。念即是，念即有，念即生，念即得，念即入，是这样的一个境界。

这跟我们学中观是一模一样的。不是“有”，在你心里“有”没有了；不是“无”，“无”没有了；不是“亦有亦无”，“亦有亦无”也没有了；不是“非有非无”，也没有了。有、无、二俱、二非都没有了，剩下来的就是心性实相。

念佛也是。信，我不相信；不信，我也不相信，剩下的就是南无阿弥陀佛。这个名号，才是真实的。这个道理都是相通的。有人说，您讲这个中观，跟念佛有什么关系？关系老大了。

阿弥陀佛这个法门就是要断我们的分别心。我们的分别心理解不了这么殊胜的法门，所以叫难信之法。而中观就是告诉我们，你的分别心不可靠。然后，我们去靠难信之法——南无阿弥陀佛的名号，一个道理。

该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，因为在名言法之外，没有任何其它所破”。

就是将色法至一切智智之间全部抉择为空性。不管你说什么，都是没有自生，没有他生，没有共生，没有无因生，，都是假的。

心经里面讲:“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”智慧也没有，得也没有，苦集灭道也没有，无明也没有，无明尽也没有。说的非常清楚，这是抉择，在我们心前的执着都是不存在的。

所以，不需要单独说，显现不破，破一个实有。这个是没必要的。直接一切皆破就可以了。

但是，什么时候不能破呢？就是我们在生活中大家唠嗑的时候。
“师父，你喝茶吧。”“茶没有。”
“那你给我拿个杯子。”“杯子没有。”
这就没有办法沟通了，尬聊。

这个时候怎样做呢？就是高高山顶立，深深海底行。山在那边得很高，但是你得慢慢走吧，你也跳不上去啊。你们不能说，师父，你就这么说的话，那等一下下了课，我就给你唠唠。“明天吃什么？包子？”“没有。”“稀饭？”“没有。”“上殿……”“法器都没有上什么殿，我都没有，怎么上殿？”这个是没有意义的。

所以在谈论世俗方面，我们要安立无患根识前面所见。

（二）列出能立

1、教证：

• (2)仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时

在这个房间当中，大家共同所见都是这样的。突然有一个人说，哎，你看见天空中一个大象在飞。那肯定是他眼眼睛受了影响了才这样的，这就是有患根识了。

《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认”。

什么是后得位？就是出定的时候。入定的时候是没有了，出定的时候肯定得有。比如说，你醒的时候是没有的，但你做梦的时候，梦里边的景象还是有的。出定位，就跟做梦一样的。

这个时候讲道果，修什么道，种什么因，感什么果，修什么宗派，这都得说。我修净土的，我修禅宗的，我修天台，我修华严的……等等，宗派肯定得有。在佛的如所有智，尽所有智面前，如所有法和尽所有法这些都是有的。这些我们得承认、承许。

《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴”。

观待世间名言众生，内五蕴为：色、受、想、行、识。外没有五蕴，只有色蕴，外面的山河、大地，瓶子、柱子，这些肯定都是有的，也要承认的。

《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立”。

什么时候有害，什么时候没有害。建立二谛， 什么因感召什么果。好的因，感召好的果；不好的因，感召不好的果。这些都是我们应该建立的。

《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有”。

就是如果安住世间，在世间上讨论的时候，那这些都是有的。在什么地方说什么话。现在很多人就是不分二谛。不分二谛就闹心了，就唠不了嗑了，就说不了话了，所以一定要分二谛。

有的人学完中观，学完因明以后特别讨厌。你问他：哎，茶好不好喝？他说：胜义当中是没有茶的，世俗当中，你问我茶好不好喝，我请问：你问的是自相的茶，还是总相的茶？你要问自相的茶呢，自相的茶跟我没关系，我不知道好不好喝。那你说总相的茶，是大总相的茶还是小总相的茶？

好多人学了佛法以后，没学明白，就把这二谛混淆起来。你跟他说胜义谛，他就跟你说世俗谛；你跟他说世俗谛，他就跟你说胜义谛。你跟他说烦恼存在。他就说烦恼都是等性的，一会儿又说得破，怎么怎么样。他也很混乱，我们也很混乱。

《中论》里面讲的：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”意思是，如果不知道佛陀是以二谛说法，我们没办法了解佛法的真实义。

《入中论》云：“真实不生世间生”。

真实当中是不生的，世间当中是存在的。所以，大家要分清楚二谛。

讲二转法轮，《金刚经》就是讲胜义谛，极乐世界这些就是世俗谛。讲三转法轮，极乐世界就是胜义谛，我们这些平凡的世界、娑婆世界就是世俗谛。

二转法轮中，现法是世俗谛，空法是胜义谛；三转法轮中，实相与现象一致是胜义谛，实相与现象不一致是世俗谛。弄清楚这两种安立，在学习佛法的时候就非常清晰，不会混乱。

《四百论》云：“以世间少有，于胜义中无”。

世间上面不观察的时候有，胜义当中不可能存在。这个要清楚。

《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？若破眼等，彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等”。

这句话的意思就是，我们怎么可能破除我们的眼等异熟呢？什么是异熟？就是你今生造了业，来世在不同的地方，不同的地点，不同的时间，来成熟这种果报。如果我们破了显现，那么这些异熟生，异熟的果报，不就没有了吗？我们不可能破异熟果报。

但是，在究竟胜义实相当中，是不存在众生与业的。这个时候，我们不去安立。但是观待于世间的因果，世间的业和异熟，在世间众生面前的话，我们不可能去破除业和异熟。一定是善有善报，恶有恶报的。所以，万法皆空，指的是胜义谛；因果不空，指的是世俗谛。这个要分清楚啊。

以上是以教证的方式来成立，什么时候破显现，什么时候不破显现的一些道理。抉择圣者智慧的时候，是全部都破的，显现也要破；观待于世间名言的时候，显现是不破的，按照无患根识面前怎么样成立，我们就怎么样成立。

2、理证

• (1)共同显现分决定是胜义理论的所破，其理由为：

①显现分需要安立为远离戏论之故。

如果你不破显现，有边就没有远离；有边没有远离，就远离不了无边；有边无边远离不了，亦有亦无边，非有非无边就离不了，你的戏论就远离不了。

“显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的，瓶等显现本是二取的戏论法，如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏论。

瓶子、柱子是二取法。二取就是不真实。禅宗称为不二法门，不二法门的意思是什么？没有迷乱，没有能取、所取，没有自他，没有有无，没有生灭，没有一异，没有来去，没有常断，这叫不二法门。

而我们是二。有人说这个人很二，其实我们都二，为什么呢？因为我们都有二取。我们都有自他，我们都有生灭，有一异，有来去，有常断，有能取、所取，我们都是二。

但是这里说了，我们的二是针对于显现法安立的。比如，我看到一个杯子的时候，我自然有能取的眼识和所取的杯子，有二。有了这个二以后，然后我就会执着这个杯子是谁的？是我的，我喜欢。你给我打碎了，你得给我赔。产生了我执和我所执，进而不断的产生。

事实上，当我们看到这个杯子的时候，这个杯子本身根本就不存在，是我们执着它存在而已。这个杯子用唯识宗来讲，就是我的心识的一个相分而已，我的见分见这个相分。我的心化现了一个杯子。然后，我拿起这个杯子跟大家说：你们看到这个杯子了吗？其实，你们看到你们自己的杯子，我看到我的杯子。大家都是人类，有共同的业，就很迷乱地骗自己。大家说，我们看到了这个杯子。但事实上我们都看到自己的杯子。

在中观宗来讲，这个杯子在显现的当下就是色不异空，空不异色，色即是空，空即是色的，这样的离戏的境界，而我们不知道。所以，我们必须把显现抉择认为离戏。有也离四边，无也离四边。如果“有”不能够离四边的话，它就不是离戏的。不是离戏的，就障碍我们证悟佛智。所以，我们要清楚，显现分必须要抉择为无有，否则就不能够趋入离戏。

②承许显现外的所破，应成毫无关系故。

有人说：不必要破显现，只遮破堪忍法或胜义中存在自体，就能抉择显现法为空性。此说不合理，所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，是破显现，还是不破显现？如果破，则和承许不破显现的观点相违；如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等，自体本空，显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。

有人说，不必要破显现。为什么不破显现呢？你把堪忍的执着破了就可以了。这种说法也是不合理的。

这儿有一段辩论。有人提到：这个杯子、柱子，不需要破。它的显现分不需要破。你把对它的执着破了就可以了。

这好比人说，虽然我有这么多东西，但是我一点都不执着。虽然我不执着，但是你不能拿。其实这就是执着了，他的执着跟他东西是直接挂钩的。

你说：我不破显现，我不破那个东西，但是我破对那个东西的执着。你说奇不奇怪？很奇怪吧？好比说，我有一个很好的杯子，但是我不执着。那怎么体现我不执着呢？你要敢把它打碎了，我就敢打你。那这就是执着了嘛，本身就是对这个杯子的执着嘛。但很多人说，这个杯子不要破，我不执着就可以了。

很多人为不执着找了很多借口。有人说：不要执着，肉就是吃的；不要执着，酒就是喝的。很多学了一些空性法门的人，边儿都没摸着呢，就不执着了。如果你在他面前放一杯尿和一杯酒，他肯定喝酒不喝尿。他如果能喝尿如喝酒，那就是不执着了。但事实上是不行的。不要用这种方式，给众生的习气找一个特别合理的借口。

对方说，显现不要破，把显现自体的实执抉择为空性就可以了。这种说法是不合理的。所谓破堪忍法或者胜义中存在自体，是破显现还是不破显现。我们就问你在胜义理论的面前是破显现，还是不破显现？

如果破，就和你们承许的“不破显现”相违。如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等自体本空。如果你说，显现是不破的，只破显现上的实有。那也就是把实有破了，把显现留下来了。把它上面的实执与显现分开了。

我们问：你破不破显现？他说破。如果破的话，就说明你跟你的自宗相违，因为你们自宗说不破显现。如果说不破，就是把显现上面另外的一个实执破除了，显现还是存在的。既然显现存在，这个显现就是堪忍的法，变成自体不空的法。如果是自体不空的法就没办法离戏。所以，跟他们说的都相违。

显现跟你的执着二者没关系，虽然破了你的执着，但显现还没破。我害怕牛，但是你把马牵走了，对我害怕牛的执着，起不到任何关系的，是这个意思。这是第二个过失。

③不破显现法，现空无法双运故。

从显现的角度，无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云：“空与不空非双运 ，如黑白绳搓一起”。

第三个过失是什么呢？如果不破显现法，现空就没有办法无别。所以从显现的角度来说，无法安立现空是一味无别的。

《定解宝灯论》中：“空与不空非双运，如黑白绳搓一起”。一个是空的，一个是不空的，怎么能够在一起呢？他们认为的无别是：这个杯子在抉择胜义实相的时候分了二谛，在胜义当中，杯子的实有是不存在的，杯子的显现是存在的。杯子实有的不存在的空，跟杯子的显现的存在的有，这两个是无别的。这样的一种安立方式，很奇怪。

这就相当于：一个黑绳子，一个白绳子，把它们拧在一起了，然后说这绳子黑白无别。但事实上，黑还是黑，白是白。不可能黑白无别。它就变成什么呢？有一个显现，有一个空性，显现与空性放在一起是无别的。一个有，一个无，有无是无别的。

我们的无别是说，空也不存在，有也不存在，有无是无别的。我们是这样说无别的。对方是有也存在，空也存在，这样说无别。这两个无别是完全不一样的。要清楚这个道理啊。学习中观自续与应成派的一个很细微的差别点就在这个地方。

所以，你没有办法抉择二谛无别的究竟实相。

若说：虽然破显现，但只是在胜义中遮破，并不是名言中遮破。
答：这样应成：应成派和自续派只是说法上有差别，意义上并无差别。

反正都是空也不存在，现也不存在。意义上没有差别，只是说法上有差别而已，那就变成一个宗派了。

④不破分别心前的显现分，应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。

如果这个现分不破，我们的基道果是没办法安立的。我们修行人首先都要安立基，安立道，安立果。基是我们所谓的现空无别，道是智悲无别，果是法身色身无别。

基是现空无别。现在你显现不破，显现不破怎么安立根本的基呢？安立不了根本的基。如果安立不了根本的基，就没有办法抉择心的实相。你没有办法抉择心的实相，你怎么用智慧和悲心无别的方式进行修行呢？如果没有办法按智慧与悲心无别的方式修行，最后得果的色身与法身如何无别呢？这样基道果就没办法安立了，有这样的过失。

不破分别心前的显现分，应成：能取所取所摄的法不成立是客尘法，诸法本性不成立为离戏自性清净，故无法安立无颠倒的基；圣者根本慧定为毁坏显现法之因，故无法安立无颠倒的道；佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现，不具二种清净的功德，故无法安立无颠倒的果。

所以，不破分别心面前的显现，应成能取、所取，所显现的法不成立是客尘法。什么是客尘？《楞严经》里面讲了，客是不住之意。它是不可靠的，它是完全可以分开的。《宝性论》中说：“具有分离之体性，如来藏以客尘空。”就是说，我们心相续当中，这些烦恼是可以分离的。可以分离的意思是，它本身就是不存在的。本身如果存在，它就不能分离。它本身就是不存在的，所以它可以分离。

“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”所以，这个客尘是可以分离开的。如果你认为这些显现是存在的，经过胜义理论抉择还存在的话，就分离不开了。就好比，你说这是铁，经过最高温以后还没有融化，那说明它不是铁。是金子，真金不怕火炼。

经过胜义理论观察，这个法还存在，就不是客尘。不是客尘，它就存在。存在就断不了有边。有边断不了，无边就断不了。那最后的基的现空无别抉择不了。如果基的现空无别抉择不了，道位的智慧和悲心的无别，如何去修行呢？智慧和悲心的无别也修行不了。如果智慧和悲心的无别你也抉择不出来，最后就变成什么？变成果位的色身、法身无别，也没办法达到。

那就是佛陀成佛以后还见我们面前这样的山河大地，怎么可能呢？那不闹鬼了吗？你戴着VR游戏的眼镜，看到的全是鬼。摘掉以后，看到的还都是鬼，那不是很可怕吗？那是不可能的事情，绝对不可能的。所以，你戴眼镜的时候，看到里面的景象，你看到那些景象的当下，那个景象就是不存在的。

在玩的时候可以尽情发挥。我玩过一次滑雪。一开始没有带着警觉心去玩。所以，我在里边感觉飞起来了。哎呀，把我吓的。我师弟在那嗷嗷喊：“妈呀，不行啊，吓死了。”然后，我就想了想：我带点觉知去玩会怎么样。后来，我带上眼镜滑雪，我奔着树滑过去，很自在的游舞。

如果我们能够通达这些道理，那么我们在世间也是自在的游舞。你成的时候也是游舞，你不成的时候也是游舞，你很自在。这种自在的游舞就是真正的出离心。得也无所得，失也无所失。这个就是真正的以空性而生起的，不执着的出离心。随时准备接受一切的同时，也随时准备放弃一切。这种心是真正的出离心。

所以你把眼睛摘下来以后，不可能还有滑雪的场景。你只是在一个房子当中，但你戴上眼镜以后，立马场景、雪景就有了。不戴眼镜看着你的就是菩萨。他已经不戴了。你在那嗷嗷喊的时候，他又好笑，又感觉可悲，又感觉可气。你看你叫啥，啥都没有，看把你吓的，你在地上站着呢。

佛菩萨看到我们，会嘲笑我们，看把你吓的，你就是佛，在那舞舞喳喳的吓成那个样子。然后就想尽办法救度我们。佛菩萨的悲心也是来源于我们就是佛。如果我们不是佛，佛菩萨对我们不会有悲心。你不是佛，佛度你也没啥用，佛怎么度。佛菩萨不会去拿一块铁炼金的，金矿才炼金。佛菩萨是有智慧的。

所以在成佛以后，在佛的智慧面前，绝对不会有现在我们见的山河大地。如果按照对方的观点，我们在成佛以后，也会就会见到山河大地，那就是佛陀不具备本来清净和离垢清净的两种功德了。那成佛也没什么意思了。成佛以后也跟我们一样，也要看到我们这些所见的景象，那成佛干嘛呢？所以，按照对方的观点，就没有办法安立基道果。有这样过失的原因，所以这种说法是不正确的。

我们今天继续学习《般若总义》。现在讲的内容是理所破，理所破从三个方面进行认定，认定为二我，认定为四边，认定为显现。讲到了二我，二我执，以及我跟我所的一些差别。

有人问我说，我的手，我的脚，这个是我所还是我？我的手、我的脚属于我所。我的手，我的脚不是自相续的五蕴吗？所谓自相续的五蕴认定为我，指的是一个整体。而你单独拿出来一个手跟脚，那就是部分，就不认为是整体了，所以在那个时候手脚它属于我所所摄的。当你认为是整体的时候，那个时候是我。

比如说，我认为色受想行识是一个整体，你把这个整体的概念认知为我，这个是自相续的五蕴。如果你单独说我的手，我的脚，这个时候就是我所。虽然它也是自相续所摄，但是它是自相续所摄的部分，所以它是我所而不是我，这个问题要分清楚。有机会可以去看一下《俱舍论》或者《大乘五蕴论》。

讲到所破的时候我们分了两大派别，就是我们所谓的后得派跟入定派，或者叫自续派跟应成派。前边辨别了自续派和应成派的一些差别，讲到了什么时候破所破，什么时候不破所破的问题。也讲到了自续派在抉择胜义实相的时候分了二谛，认为胜义谛当中不存在，世俗谛当中存在这个问题。

今天我们要讲一讲作为一名中观的学习者，到底应该持有什么样的见解？或者我们清净无垢的见解应该是什么样的？

二、别说应成派的所破

“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师，彼此就这一问题展开了许多辩论，后来西藏前代及后代的中观论师，也对此诤论不休。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：

（一）安立自宗

中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的，即：
1、以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现；
2、仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。

《定解宝灯论》云：“自宗观察不观察，已有如此二承认”。《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛”。

我们认为应成派是最高的，也会希望能够持有最高的见解，那么应成派这个最高见解的胜义理论到底遮不遮破显现？这个问题古代的大德们，包括印度的很多大论师们也是争执不休的。

按照文殊菩萨的观点，中观应成派它破不破显现要看时间段。有些情况下破，有些情况下不破。以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现。什么叫圣者根本慧？就是根本慧定，根本慧定就是如实见真相的一种智慧，或者是如实见真相的一种定，这叫做圣者根本慧定，已经证得了根本，与根本完全连接。

好比说你本身是有眼病的，把白色的墙壁看成了黄色，然后通过治疗你完全能够见到墙的白色了，能看到墙的本色了，这就如入根本慧定一样的。在你看到墙的本色白色的时候，还有没有黄色的墙存在？那是没有的。

入根本慧定的圣者见到的一定是万法如实的真相，他绝对不会见与真相相背的、完全迷惑的显法。大家玩过VR 游戏吧，戴上眼镜以后，你的眼前就显现了滑雪呀、拳击呀、枪战呀，或者是打僵尸等等等等的另外一个世界的景象，但它只限于在你面前显现。对于没有戴眼镜的人来说，在戴眼镜的人面前显现的任何法，以及见这些法，见这些景象的眼识，都是根本无，就是根本不存在的。甚至于无所谓去论它存在与不存在的问题。

就像一个房间里十几个人，唯独你是戴着眼镜在游戏中的人。你问别人哪里还有僵尸的时候，其他人会很奇怪，没有啊，本来就没有，也不存在有与没有的问题。没有戴眼镜的人叫做入根本慧定。在这样的人面前肯定不会有僵尸，而是根本无，肯定不会存在。这个时候一定要全部遮除。这个遮的意思就是说根本就没有，从这个角度来讲叫遮破显现。

仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。就是戴眼镜的人看到的那个僵尸还是有的。在玩的过程当中，我们可以看到一个屏幕，这个屏幕显现他所见的景象。我们在屏幕上可以看到他打败了一个僵尸，但是左边又来一个，这个时候你可以指点他，告诉他，这是相对于那个还在世间生存迷惑者来说的。

这个时候我们是说他面前的显现，而不是说我们自己所见的境界。所以佛陀为我们讲这些，都是说我们面前的显现，并不是说佛面前的。佛面前是没有这些东西的。佛的智慧就好比我们不戴眼镜的人，完全看不到任何迷惑的景象，但是在世间名言沟通的时候，就不破显现。

在《定解宝灯论》当中说到：”自宗观察不观察，已有如此二承认。”自宗在观察胜义理论面前没有承认。在不观察的时候，随顺世间名言的时候，我们也承认有显现，不破显现。

《入中论》当中也说到：：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛”。一旦你说这个法真的存不存在，较真了，比如说这个木鱼在我面前，存不存在？我们说：“你说它怎么存在。”就这么一个显现的存在吗？可以。你说它在佛面前还存在我，们说不可能。为什么不可能呢？因为……所以……，后边会讲理证的。

一经观空，诸法离开真实性以外就不存在，就跟芭蕉树一样的。你说芭蕉树是什么？是一颗树。然后你一叶一叶往下剥，剥到最后以后芭蕉树里面是空心儿。剥到最后它真实的本性就会显现出来，是不可得的。

所以对于世间万物不要去观察，一经观察没有一个可靠的。亲人也不可靠，朋友也不可靠，你觉得很有安全感的，你觉得很好的东西都是不可靠的。今天别人说你好，明天他就会说你不好。今天你认为这个人很好，明天你的思想一转变，就认为这个人是天底下第一大坏蛋。

我们的身心是刹那变化无常的，心是虚妄分别，身心了不可得，身心都是虚妄的，非常之不可靠。为什么说人间如剧场一般的呢？这就是一场戏，把你的角色演好就可以了。

所以我们要分清楚什么时候要去破显现，什么时候不破。这就是相对于根机。你对一个刚学佛的人说，你这么干不行，这么干得下地狱，他就不能跟你学佛了。你不能跟一对新婚夫妻说，别看你们结婚了，从无常的角度来说，明天就有可能离婚。事实是这个事实，但你不能在那个时机说。得等到了两个人过得唧唧哇哇的时候，你跟他说无常，这个时候根机成熟了。要在不同的位置上面，不同的时间，不同的角度去讲这个问题，他就能够接受。

在入定的时候全部都是不存在的，但是在出定的时候，世间共称名言方面来讲，我们面前的显现还是有的，还是不破的。

或者：
1、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现；
2、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。

应成派是随顺于圣者的境界，通过胜义理论抉择圣者的境界是究竟的空性，究竟的大无为法，所以遮破显现。

随顺于圣者后得位，暂时的世间名言，戴眼镜所见到的东西，我们可以说它存在，但不真实，这个显现是有的。所以我们要分清楚根本慧面前，还是无患根识面前。这样去分类以后就知道什么时候破，什么时候不破。

为何这样分别安立呢？因为：
1、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相，故连共同显现也一并破除。
2、虽然实相如是，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。

那为什么要这样去安立呢？这样安立有它的必要。因为在圣者根本慧定面前，他的境界是无云虚空一般，了无所得，完全不是我们心的境界。用宗门一句话叫做：“非汝境界。”就不是我们的境界。那怎么办呢？宗门下大德说，用心去感受，说不清楚。所以宗门下经常用表示传，比如什么是佛？竖竖指头。什么是佛？指指天。什么是佛？给一棒子。或者什么是佛？骂一句。总是用一些比较特别的方式让你知道。这个就说明：“言语道断，心行处灭。”

中观都是以遮遣的方式来讲佛性。比如说这个房间里有五种东西，钟、手机、杯子、木鱼，还有书。有人问，这个是什么？告诉他说，这不是书，书没了；不是杯子，杯子没了；不是手机，手机没了；不是钟，钟没了。剩下那个就是，啊，木鱼！开悟了。中观的用功方式就是这样。它把你的所破变成四边，四边一破，余留之处即是法性。余留下来的东西叫做根本慧的智慧，就是我们的心停止的那一刹那所显现的东西就是根本慧。

根本慧是极为不住的，如同虚空万里无云、极为清净，连极微尘许的所缘相，连微尘许的东西都不存在，所以这个时候一定要破显现，因为显现本身它是没有的，它是根本无，不是假的无，它是根本无。

虽然实相上是这样的，没有变异，但是在迷乱者的心面前，像毛发一般存在的东西依然存在。一个黄疸肝炎的人，你怎么跟他说墙是白色的都没有用，因为他所见就是黄色，这是有病的缘故。那这个时候你不能和他说你见的都是假的，他不会相信的，他明明看到的是黄色的。你要跟他说：“是，有一个显现，这个显现是有的，但是不是像你显现那样存在的。”为什么呢？是因为你的病如何如何如何。这个时候，不破显现。这个要分清楚的。

因此，应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。

因此应成派的胜义理论所破唯一是这般显现的法。不是在这个以外有一个实有的法。杯子不破，瓶子不破，以杯子瓶子另外的一个实有为所破，这个是没有的。

下面就引用各种各样的教证跟理证来说明这个问题。

（二）列出能立

分二：1、教证；2、理证

1、教证：

以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。

那教证当中讲到说以上所安立的眼识、耳识平等内外的一切显现具有破跟不破的两个阶段。首先我们引用教证来说明破的阶段。

• (1)以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候

以胜者入根本慧定的正量而来去讲诸法空性的时候，那一定要破。我们的实执实在是太太严重了，因为太严重了你都不敢想象，我见到的这个杯子真的就不是我见到那个样子吗？我这么好的朋友，真的就不是我想象的那个朋友，他真的是恶魔吗？你根本就不敢想象这个问题，因为你的执着太深了。

所以胜者根本慧定面前它所见的那个法性是我们难以想象的，不可思议的一个境界。

《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立”。

中观就是不偏不倚的。《中论》当中有一个偈颂，因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。我们所见的一切法都是缘起所生的，也是假名也是中道之义，它不偏于有，也不偏于无，是这样的一个境界。

通过胜义理论去观察的时候，这些法都是不存在的。如果不这样去观察，不这样去衡量，那就不是自宗的观点。

又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认”。

我们现在讲圣者的境界，就是讲不戴眼镜的那个人的境界。你既然讲不戴眼镜的那个人的境界，你就不需要考虑对戴眼镜的人说，他见的虽然有显现但是是假的，这些都不用谈，直接告诉他不存在，本来就不存在，就可以了。

《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是”。

《心经》也这么说：观自在菩萨，行深般若般罗蜜多时，照见五蕴皆空，又云，色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。什么叫行深呢？就是完全趋入诸法实相的时候，照见了五蕴皆空，色受想行识都是空的。并且色即是空，色本身就是空的。

有人说，色即是空，不就是立空了吗？其实讲色即是空的时候，它不是讲立这个空，是讲色不存在。这就是排除法，我们要不执着有，要不执着无。先告诉你色不异空，就把有排除了。空即是色，又把空排除了，把有跟空都排除了，剩下来的就是法性，它从四边排除。色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。

那有人说,那色就是空，空就是色，其实不是这个意思。所谓的色，也不存在，叫做色不异空。所谓的空，也不存在，叫空不异色。不是有一个色，有一个空，然后色是空的，然后空也是色。就好比，有一个木鱼，有一个杯子，木鱼不异杯子，杯子不异木鱼，木鱼既是杯子，杯子即是木鱼，这个是不对的，大家千万不要这么理解。很多人都认为理解有一个色，有一个空，然后空不异色，色不异空，空即是色，色即是空，这是错误的。

色也不存在，空也不存在，叫做色不异空。空也不存在，色也不存在，叫空不异色。空也没有空，色也没有色，叫空即是色，色即是空，这个意思。这也是我们修习中观的四个次第。

这跟我们念佛人修行的次第其实是一样的，一点一点剥除。色即是空，先破显现。空即是色，破空执。色不异空，达离戏。空不异色，趋入平等，正好是四个次第。

我们最执着的是有法，你通过广大的理证学习先将有的执着破除。后面会讲广大理证，金刚屑因、破有无生因、离一多因、大缘起因、四句生因，五大因跟四大因。这个法其实你抉不抉择都是一样的，但是不通过抉择，不通过排除的方式，你的心就不能够趣入那个境界。你不趣入那个境界，你就没办法进行下一步的修。

因为你得先用见，才能有修。你不能趣入那个见，你就没有办法安住这个见上面去修。所以我们在抉择理论的时候，要仔细、要细微的去分析。其实没那么难，多祈祷文殊菩萨，多祈祷阿弥陀佛，有这种智慧可以通达。

色的本身就是空，又为什么要分色分空呢？讲色是观待众生，讲空是观待圣者。有众生，有圣者，才分了世俗谛跟胜义谛，才分了众生与佛。其实按照祖师大德们讲无佛无众生。禅宗讲，什么是佛？大和尚说，干屎橛。我们说，这不是对佛的诽谤吗？佛来佛斩，魔来魔斩，这不是诽谤吗？

在究竟的实相意义当中没有众生，没有众生就没有佛，没有众生就没有众生的觉醒，没有众生的觉醒就没有佛，无佛无众生，是这样的一个境界。但是现在有众生了，所以一定有佛，就谈到了有佛有众生。

既然如此，我们就讲色不异空，空不异色，色即是空，空即是色的问题。这都是不得已而为之。包括后面的受想行识亦复如是，受即是空，空即是受，受不异空，空不异受，想跟行识都是一样的。

月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空”。

五蕴是以自体本性空的，不是以他法空，自体本性就是空的。我们见到这个杯子的当下就是空的。所以有一些人示现空性的时候，跟别人讲什么是空性？他把木鱼掰过来，掰过去，捏石头就跟捏泥巴一样的。

证悟空性的人就是这样的，万法是平等性的，没有什么所谓大、小、有、无、空、色，都是没有的。所以看到我师父，怎么水晶球捏扁了呢？很神奇。学过教理知就道，说明肯定是证悟空性的，遮掩不住的。

《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有”。

诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。如此，不必要留下任何来自眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会遭到任何妨难。

如果你要讲真实的智慧，五蕴肯定是不存在的。学过《宝性论》的人都知道，如果佛陀从门外边走进来，我们会认为佛陀走在地板上，走进了房间，跟谁打的招呼，这个是相对于我们来说的。但是在佛的境界中是没有这些的。这就足以证明我们所见到的一切都是我们自心的投影。你心好，见到的全是好的，你心不好，见到的都是不好的。

投影源在于你自己。你的投影仪里是武打片就放武打片，是爱情片就放爱情片，是爱情不成功的纠结片，它就是个爱情不成功的纠结片。你有什么都是你的放映，没有别的。佛不在别的什么地方，就在我们心清净的地方，在我们心的虔诚的座垫上。所以我们所见的一切都是我们的心，只要我们的心一换立马就换了。

所以诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，众生最愚蠢的地方就是想用我们三维的语境，以及三维的理论去证成高维实践的境界，这是我们的最最愚蠢的一个行为。

我们后面学习过就会知道，我们最后只能用圣人的教量去了知，否则我们是很难去了知的，唯有胜者的智慧才是正量。这个正量也是一层一层的，有推理的。因此唯一是依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等，不需要去观待，后边还会有比喻来说明这个问题。

为什么四依法第一个就是依法不依人？因为你依靠你自己的想法，眼、耳、鼻、舌、身意去分析这个法对，这个法不对，这个法怎么样，那个法怎么样，你依靠你的心是分析不了的。但是你喜欢分析，佛陀就给你一个分析的法，告诉你去体会轮回是不是苦的？是苦的。极乐世界是不是很好？是很好，虽然我看不到，但你说好，那我就相信了。都是依我们这个心。但是我们这样的一个信心是有动摇的，不稳固的，这个东西要一层一层的去放弃。

所以我们依止善知识的时候，有时侯那个善知识的一些行为做法，依我们的眼识，依我们的精神境界真的就很难理解，非常难理解。特别是禅宗很多大德的行为就是这样的，你很难理解他每天干嘛？什么都不干。但是在他的境界当中一切都知道。在你最关键的时刻，踹你一脚，扇你个嘴巴，推你一下……一个直指，一种方式，立马就让你开悟了。

《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁”。

如果我们的眼、我们的耳、我们的鼻、我们的舌、我们的身、我们的意这些是正确的，圣道给你干嘛？圣道对你有什么用？没有用。大家完全不用学佛。你认为极乐世界存在，你认为极乐世界不存在，你认为这个人是好人，你认为这个人是不好的，你认为某某菩萨的经典讲的是真的，你认为讲的不是真的……我们能认为什么呀？我们连自己的心都认不清楚，你能认清谁呢？

我们所有人的心都是迷乱的，你根本就认不清楚。如果你这个是量，那我们学圣道、学菩萨之道、学佛陀之道，有何意义呢？一点用都没有，就没有意义了。所以这个教证大家一定要记住。当别人不认可你所说的，我们就可以用这个教证来安慰自己。眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？

但有的时候我可能不用这个教证，我会用那个：“山上青松山下花，花笑青松不如她，有朝一日寒霜降，只见青松不见花。”我是用这个教证来安慰我自己的。我们要把教证背下来，经常去想，自己想不通的时候就依教。为什么依教？眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？用教量去做印证就好了。

《入中论自释》云：“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。

胜义谛言语道断，心行处灭，起心即错，动念即乖。不可说，不可说。非法，非非法，这样的一个不可思议的境界。但是别人问你什么是佛法，什么是法的时候，怎么办呢？得沟通啊，用他人能够领解的比喻去讲解。

颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔’。如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及表色等差别。

眼翳，就相当于我们头撞到墙上眼冒金星那种感觉。有眼翳的人，比较严重的话，眼前看到的全是乱发，全是小细细的那个小碎发。这些乱发是怎么来的？是因为他的眼睛有病，所以见到了，本身这些乱发有没有呢？乱发是没有的。

清净眼所见的空中是没有乱发，没有星星的，体性是真的。因为他没撞，所以看不到星星。但能不能说这个人看到了星星，而我没有看到星星。然后看到星星的人就说他说的不对，我看到星星了，你怎么能说没有看到星星呢？

从世间上面，我们会分辨，谁说的对，谁说的不对。那肯定是撞的那个人说的不对呀。比如说一个喝醉酒的人说，把那房子给我扶好了，房子在晃悠。但事实上门没有晃，房子也没有晃，他看到的房子就是在晃。旁边的人说没有晃，那到底是依谁的呢？依喝多那个人吗？还是依没喝多那个人呢？喝多的人是受迷惑的，没喝多的人是没受迷惑的，那肯定依那个没受迷惑的人。

我们就是喝多的人，我们就是有眼翳的人，所见全都是假的。而圣者所见都是真实的。好比说，一个有眼翳的人，你给他做一碗饭，他一看饭里面有毛发，把饭倒掉了，倒了以后，又盛了一碗，发现怎么还有呢？又倒掉了。完了又盛了一碗一看还有。然后他问别人有没有看到毛发。没有眼翳的人就根本看不到毛发。

毛发是自现。什么自现？自己有病所以显现的。我们所见的都是我们自己习气所见的。你们这么多人看我的时候，都是看到了你们自己的我，而不是看到本来的我。本来的我你们是看不到的。我看你们的时候，我也看不到本来的你，本来的你在你内心深处。所以别人不理解你的时候，你应该理解。本来的你是很深奥的，不可能被别人一眼就看穿的。是自性的实相，都是这样的。

有眼翳的人见到饭上面有毛发，就觉得怎么有毛发呢？然后大家一看，哪里有啊。你也不需要跟他说：“哎，你这怎么回事儿呢？我给你拿掉哈！”你拿不掉的，他是习气的展现，病人的一个展现。

毛发的事情对于一个没有眼翳的人，你说有也不行，你说没有了也不行，它根本就没有。如果它本来有，后来把它去掉了，你说没有也可以。但它根本就没有，你何必说它有与没有呢，没有意义的。

为什么有些大德开悟了，要不就哭，要不就笑呢？妄受轮回数劫，根本就没有轮回，就自认为有轮回，把自己吓的。就跟那个玩VR游戏的人，其实玩的人他没意思，旁边看的人才好玩。他自己在那吓的，喊啊，动啊，其实你感觉就是傻子，你感觉他就是傻子一样的。

菩萨看我们是很可爱的，我们做再恶劣的事情，菩萨看都是小可爱。我们再恶劣，菩萨就觉得，哎呀这孩子，这么傻呢，他不断拍我们的脑袋，我们都醒不过来。拍疼的时候，哎呀，好像不是那么回事儿。然后，突然间在你的眼镜旁边开个小缝儿，好像外边的世界跟我见的怎么不一样呢？这就是出离心。希望能够到外面去走一下，希望去外边去看一下，那个就是出离心了。然后突然间把眼镜摘开了一看，原来是这样的。再看旁边那些小傻瓜的时候，你觉得他也是你的小可爱了，你也希望让他能够清醒过来，这叫什么？这叫菩提心。

所以真正的菩提心、出离心都来源于我们对真实的接近。你自己跟真实接近叫出离心。你让别人也跟真实接近，你希望别人也能够体会到真实，这叫做菩提心。

若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见，实非有也。

认为有毛发的人你怎么跟他说都没有用。所以若有翳人述自心意，告无翳者曰，见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰，此中无发。但是我们这么说的时候，会不会妨碍有毛发的这个情况呢？妨害不了，因为本来就没有。有没有损减他所见毛发的过失呢？是没有的。一个圣人在我面前说这个杯子不存在的时候，有没有妨害我的所见？妨害不了，他讲的就是真实的事情，就是没有存在的。只不过是我有病，所以我看到它存在而已。

如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。

《法华经》也好，《宝性论》九种比喻也好，你仔细体会，你仔细体会那个意思，我们众生，你就说冤不冤？你个大富豪，身上揣个无价宝珠，到处去要饭，冤还是不冤？你要说你真没钱吧，那也就认了，要饭是应该的。但你就是这个大富长者的儿子、继承人呢，但你不知道啊，所以你到处漂泊要饭，是不是很冤？

那些圣人，出离心强的人，一看这个问题立马把轮回的一切全部放下。他有这种决心。因为他自己觉得太冤了，我这么一个潇洒风流倜傥的小伙子，现在变成这个样子，就觉得很冤，所以一定要出离的。

这里也是一样，我们现在就因为无明的翳，所见的全是假的，根本就看不到真实。看到五蕴、十二处、十八界、好的、不好的，这个人今天说我怎么样了，那个人说我怎么样了，我跟他说怎么样，他跟我说怎么样了，你怎么样了，我怎么样了，就全部在人我是非上，就是谜中谜、迷中迷、迷中又有迷，那种方式，完全就自创了一套迷踪拳，自创一个大迷宫，自己在里面走，走不出来。所以最高的出离心是通过胜义空性生出离心，最高的菩提心也是这样的。

论云：‘如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧’”。

有眼翳的人所见的所缘事，能不能说因为我见，所以存在。比如，我跟圣者说，因为我见到这个杯子，你见不到，你就是假的。我们能跟圣者这么讲吗？肯定是不能的。

所以有眼翳的人，没有办法妨害没有眼翳的人所见的无有眼翳的真实，是防害不了的。

《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰：‘若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理’。

有个故事，有个国家，有一个人授记说，七天以后会下雨，有人喝了这雨水，都会疯癫、癫狂。衣服脱掉了，把衣服穿下边，裤子穿上面，类似于这种情况。国王听说了，就把自己喝水的那口井盖上了。七天以后下雨了。大臣们、老百姓都喝了，都变异常了，大家都疯狂了，跟以前不一样了。然后他们指责这个国王说：”你这个疯子，衣服怎么能穿上面，衣服要穿下边的。”

我们众生就觉得自己不得了了，自己就不行了，自己就是正确的。然后认为菩萨们的行为都是错的。有好多人世间人认为我们出家人，学佛的人，就很另类，但是真理总在那少数人这边。

这个国王很无奈，最后国王就得装。那我也把裤子套头上吧，就一直套头上，我这衣服穿下边，然后就跟他们一起比比划划，但是不习惯怎么办呢？自己也喝点水，就装的更像。

所以菩萨来的这个世间就是装，就靠一个字，装。装的越像的善知识越是真的。装成圣人的那些很多是不太踏实的。因为真正去装的时候，他会跟平凡人一样生气，生病，打人，各种各种的，像师父那样的。他会装的特别特别像，然后去潜移默化的，用无限的慈悲，无限的等待跟无限的耐心，一点一点的让你回头。他有这样的耐心，他着急的直跺脚，但是他又得等，这是菩萨的行为。

讲这个故事就是告诉你，不能用世间的那个想法当为正量。如果你世间的想法当为正量的话，后面说到了圣道何为呀？要圣人干嘛？要圣道干嘛？所以愚人是量，是不应理的。他必定喝了迷醉的水。所以愚人是量绝对是不合理的。

既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明，故许愚人为正量不应道理。

如果世间是正量，就已经断了无明了。但世间人有没有断无明，完全没有，完全就是业已妨害，完全是无明，没有跟无明分裂。你许这些愚人为正量是绝对不合理的。

若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。

你能让一个完全不认识宝珠的人去辨别宝珠是真的假的吗？你肯定不能拿个宝珠来让我鉴定。或者找一个扫大街的问她懂不懂。不懂你还得让人家看一下这是真的假的，我们会这样吗？我们肯定要上正规机构去鉴定。所以我们不能用无明众生的愚痴的心作为正量来判断万法。应该用圣者的正量去判断。特别是用我们后边学的很多理证一点点的去分析。

若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。

如果眼识等所见的真实义，明天我带头都回去吧，咱们这是邪道啊，就变成这种情况了。如果世间上的那些是正量的话，那我们就不是正量了，那我们勤修圣道啊、精进闻思啊，就变成没有意义了，应空无果了。

此亦不尔，颂曰：‘世间一切非正量，故真实时无世难’。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难”。

佛陀宣讲真理，是不妨害世间的，因为讲的不是一个东西。一个是世间法，讲的是现相，出世间法讲的是实相，讲的是法的本质。我们只有透过现相来讲本质，所以一定要安立二谛。没有世俗谛就没有办法达到胜义谛。无真世俗谛,而上正高楼,智者非应理。你没有色就了解不了空，色不异空，通过这个法去了解真实义。所以真实义是没有世间妨害的。

《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识”。

梦里明明有六趣，觉后空空无大千。我们就是梦中的人，我们是梦中梦中的梦中的人，梦的很深的那个人。比如说我梦到一只老虎，我跟老虎抢面包吃，在梦里面的我以及我所见的老虎，以及我跟它抢的面包，以及我见老虎的这个眼识，在梦里面是不是都有的？都有。但是我梦醒了以后，立刻我、面包、老虎、以及我见老虎的眼识全部消失。那消失的是不是之前有，后来没有了呢？不是，是本来就没有。我那个梦就是一个迷乱的现象。一旦我们亲证法界以后，我们的无明马上就破，所以叫千年暗室一灯即明。

《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故”。

但是如果为了安住于世间名言，即以世间宣说杯子、书，只是相对于世间人来说，相对于那个梦里面的人来说，你可以说，你碰到老虎了？你跟老虎抢面包了？你有没有赢？这个是可以这样说的。

如果要问到底真正有没有老虎，真正有没有你跟老虎抢面包的这个事实，这个时候就是要用刨根问底的理论了，刨根问底的理论就是胜义理论。什么叫刨根问底？这比如说，父亲跟儿子，先有父亲还是先有儿子。你一抛根问底，俩人没关系。

为什么没关系？俩人同时，没有关系。俩人先后，也没有关系。先有一个男人，但这个男人不能叫父亲，如果男人可以叫父亲，所有人都可以叫父亲，每个人都就可以管我叫爹，我也可以管每个人叫爹，那是不行的。

儿子先出生才有父亲呢？还是儿子出生的同时父亲存在？如果是同时的，彼此没有关系。如果是先后的也没有关系。那就是说明即使你亲生的儿子，你也不是他爹，你亲生的儿子也不是你儿子，所以不能刨根问底啊。一旦刨根问底，这个事情就不存在了。就说他是你儿子，他管我叫爹，对，他是我儿子，我是他爹，就这样就可以了。

世间的事情就是不要去观察，就存在这个事，一观察以后全都是假的，全都是虚幻的，完全不靠谱的。胜义理论像金刚一样，可以破除我们所有的执着。

又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事”。

我们不要把自己的根识定为量。这跟我们念佛法门就特别接近。念佛法门就不是以自己的心为量，而是以佛为量。念佛是怎么念？念，在于佛，而不在于我们的念。用我们的念怎么去衡量佛的功德，你衡量不了。

你说我信佛，你说我不信佛；你说我对阿弥陀佛有信心，你说我对阿弥陀佛没信心；你说我念佛能够往生，你说我念佛不能够往生；你说我念佛依靠他力，你说念佛依靠自力，全是假的。因为都是基于你的虚妄分别。在你的虚妄分别心上生起了信，或者不信，能去或者不能去，全都是假的，不真实的，不可靠的。

善导大师说，一切善恶得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿为增上缘。什么意思呢？就是告诉你，善恶得生全是假的，你要靠佛的愿，那个愿是已经定型的了，那个是真实的，而你的虚妄分别心，你信也好，你不信也好，你清净也好，你不清净也好，你有多大信心也好，你没多大信心也好，从你本身来讲，所有的这些东西，都是基于你自己的虚妄分别。

不是识就是智，不是智就是识。我们肯定是识，是识，肯定是虚妄分别，即使是善的也是虚妄分别。只有远离虚妄分别才是真实的，而什么远离虚妄分别？佛远离虚妄分别。佛的愿是金刚，佛愿如金刚般不可摧动，那是真实的。所以莫不皆乘阿弥陀佛大愿为增长缘也是这个意思。所以我们念佛在于佛的愿，佛愿是不动的。当你念佛那一刹那，愿力的接引是不动的，是决定的，是以名号的方式就决定了，不存在其它的东西。

我们修行的时候，一定要依智不依识，不要用你的心去修行。用我们的心去修行就是用情绪修行，用情绪修行就是今天修的好明天修的不好，今天愿意修明天不愿意修，就会有这种情况。你把这个情绪拔除，没有好与不好，我就是修，我就是念。好，也念，不好，也念，我就是念，我死了都要念，我就念念念念，就这种状态，只有一个念，其它的全部去掉。这个是自宗。

中观宗当中分了好几个别派。什么是自宗？什么是究竟的中观宗呢？就是现在我们讲的这个中观宗，究竟的中观宗就是讲圣者入定的境界。那什么是我们净土宗的自宗呢？就是念佛往生。

有人问我，我做功德回向往生可不可以？可以。但不是自宗。自宗就是念佛往生。那我这瓶子存在可不可以？可以，相对于名言安立可以。但是中观宗只承认一切皆不住，这是我们中观宗的自宗。

每个宗派都有它随顺世间的一些安立方式，以及它自己本身承认的一个观点。我们念佛的自宗就是按照善导大师的观点，一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。这是它的宗。自宗究竟的观点就是引导最后一向专念。

中观宗也是一样，前面先承认你有什么显现，这些都一点点承认，到最后一切不承认，就是本然实相。也是一点点引导到究竟实相的角度。所以我们要分暂时的宗，跟究竟的宗。

我们念佛的人也是一样，暂时的信心跟究竟的信心也是一点点引导过来的。先有暂时的信心，再有究竟的信心。先有欢喜信，欲乐信，胜解信，最后到不退信。完全止于阿弥陀佛，完全到阿弥陀佛这个地方，到此为止。

首先你来此作甚，最后你到此为止。作甚干嘛？我要解脱呀。到了阿弥陀佛就是解脱了，就到此为止了。念佛法门是这样的一个思想。中观宗是这样，净土宗是这样，每个都有一个接引学人的方式。到最后，止在这个地方。

中观宗讲到极为不住的时候，到头了，这个法门已经抉择圆满究竟了。千万不要随顺自己的虚妄欺诳法，虚妄欺诳法犹如幻事一样。世尊说识是有为法故，既然是有为法，它就是虚幻欺诳性的，它是虚幻的法，不是真实的法。

什么时候破显现，什么时候不破显现，上面引用了很多教证来讲这个观点。以上引用的教证都是告诉我们破显现的，为什么破显现呢？因为在圣者根本慧定面前，是不存在这些东西的。既然不存在，我就直接破除。在我直接破除的时候是真实义。当我讲这些真实义的时候，会不会有妨害无真实义面前的显现，它是不会的。因为我讲的是真实，我不在乎你怎么样，这是我们自宗究竟的观点。

我们下面继续学习《般若总义》或者说《中观总义》。正确来说应该是中观总义。般若的范围比较广，是一个完整的智慧。因为波若波罗蜜多是智慧到彼岸，不仅是法界空性的这一分，还包括光明的一分。中观抉择的是法界的空分，明分是他空中观讲的。

我们现在主要是讲自空中观。什么是自空中观？从色法开始，我们认为的色法、蕴法，乃至我们认为的佛智，佛果全部抉择为空性，抉择为离戏，抉择为极为不住，这样的一个境界，是我们要学习的内容。

学习《中观总义》比较复杂，也比较难懂。所以一些老居士听不懂不要紧，你们就坐那儿默默地念佛，一个小时至少能念三千五千的。你这样边念佛边听，听的是真空，念的是妙有，所以这样很好，这个功德也很大。如果你听得懂，还是专心听比较好。

中观就是讲空性的部分，我们主要掌握它的能破之理——中观四大因和五大因。

前面讲了一些中观的释词、分类，还讲了所破。在讲所破的过程中，将道所破定为二执；理所破是从二我、四边和显现三个方面来认定。

一谈到所破，就感觉要去跟谁打架，其实不是这个意思。他主要破我们内心中不正确的认知，不归位的认知。就好比：明明这个墙是白色的，但是因为我们自身的疾病，将这个墙看成黄色了。那么这个墙的黄色就是所破。所以我们要认知所破的内容是什么？就是墙的黄色。

首先认知所见不正确，慢慢通过修持，就好比吃药一样，慢慢通过吃一些治疗这个疾病的药，然后看到了墙的本色。就好比我们通过中观的一些理论，破除了我们的执着，见到了我们心性的光明，心性的本性，道理是一样的。

所以，有没有一个真正要破的东西呢？事实上是没有。但没有也不行，因为必定已经有了执着。好比衣服本来是干净的，但现在脏了。那他本来干净就不需要洗了吗？那不行。

现在一些狂禅的人说：所见一切都是佛，不要执着。善也不要执着，恶也不要执着。我们要喝酒，吃肉，抽烟……要做一些疯狂的行为。事实上这种狂禅主要把善法都破除了，而真正的一些恶法，他特别执着，这就是不对的。

虽然本来如是，毕竟我们现在不是。谈本来没有用。现在我们有了这种执着，我们要认定执着生起的因缘，把这个因缘作为所破，把它破除，这样就好了。所破的是我们的障碍，把它破除以后，我们内心的执着就没有了。

前面讲了一部分，现在我们讲下面的一部分。第二部分讲到将所破认定为四边。

（下）理所破·认定理所破

二、所破摄于四边

所破为：人我——有边；法我——有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。
胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切给 萨格西的辨论书——《开显真如论》中说：“所谓‘无有彼事者’，即能了知无有名言的任何戏论，因为对于破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相”。

什么是四边呢？四边就是：有边、无边、亦有边亦无边，非有边非无边。就是有、无、二俱、双非，这四边。

那么，为什么用“边”呢？“边”就不是“中”。什么是中？中就是合适，最合适的位置。我们心灵最复位的状态就是佛；稍微复位是菩萨；再稍微复位一点就是阿罗汉；完全不复位就是凡夫。为什么要谈到“中”与“边”的差别呢？“中”就是完全复位的一个境界。所以一定要知道，不复位的那个“边”都是不存在的。

把所有的边全部归纳起来，只有四边；四边再归纳起来，只有两边；把两边再归纳起来，事实上只有一边——“有”边。

我们平凡众生对于“有”执着很大。有杯子，有木鱼，有钱、有房、有车，对于“有”的实执，执著非常大。所以，我们把所有障碍我们成佛的敌人，把它归纳为四个边。四个边破除以后，敌人就破除了，就见了心的本性了。

第一个边是“有”边。不管是人我，法我，都属于“有”边当中的，包括无边、亦有亦无边、非有非无边。人我就在有边当中；法我当中就不止了，法我当中有：有边，无边，亦有边亦无边，非有边非无边，遍计我执……遍计我执当中对法的执着特别多。

通过胜义理论的抉择方式，可以把所有我们认为的四边都可以破除。在我们的生活当中，在名言安立当中，能安立的全部都在这四边当中。你说这个有，这个没有，这个亦有亦无，这个非有非无，这个有无二者俱，这个有无二者非；你说这个东西是存在的，那个东西是不存在的；你说这个宝贝存在，那个宝贝不存在；你说他存在，他不存在……凡是我们生活当中所有能够沟通的方式，不外乎于四边。如果将这个四边打破，我们的执著就没有了。这是理。

对于修行中观的人怎么去转身呢？就是用理论将“有”边打破，将“无”边打破，将“亦有亦无”边打破，将“非有非无”边打破。将四边全部向外打破的那个时候，一反闻闻自性，你的心就处于那个状态。那个状态就是佛性。能见的就是一地菩萨；总相见的，是加行道行人；理论见的，是资粮道行人；完全不见的，就是凡夫，没有入道。所有边全部破除，遗留下来的，才是真的。

当年，有一个人去供养佛陀。佛说：你放下。他把左手放下了；“再放下”，他把右手放下了；“你再放下”，他说：没什么可放下的了，这个时候心停止了。然后，佛陀说：没有什么放下的，你就拿起来呀。一下子光明显现了。没有什么放下，就是：应无所住；拿起来，就是：而生其心。他的佛性就展现出来了。佛在世的时候，直指方式就是这样的，就开悟了。

我们也是把四边，一边一边地排除。先把“有”边排除。这个理论在后面讲，先说一下思路。中观的修行的方式就是这样的。

《四百论》云：“有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真”。对有边、无边、二俱边、双非边，以一非一双（即离一多因）等正理的破法，随其次第应当配属，智者以此便能了达四边均非真实。

这就是一种破斥的理。这个颂词比较复杂。“有”对应下句的“一”，“非有”对应下边的“非一”，“俱”对应“双”，“非”对下面的“泯”，一个对一个叫做随次应配属。智者了达这些法都是不真实。这个颂词的字面意思可以这样解释。

破四边时，首先破“有”边，破数论外道。数论派把一切法归为二十五谛法。就是古印度的瑜伽派。他认为因中有果，因果是一体的，只不过有显现、不显现，这么一个差别。他有这样的观点，所以他是“有”边。

他认为因中有果。就好比：被是棉花做的，他认为棉花当中本来就有被，类似于这个意思。

但是，如果因中有果的话，我们吃米饭是因，排出于粪便是果，那就等于说，我们吃米饭跟吃粪便是一样的。这样会有很多过失。所以，因中有果，因果一体是不行的。因为，饭是饭，粪是粪，不能够是一体的。通过消化系统将米饭变质了，变成粪便的。而不是说，你吃饭的时候就是吃粪便，那肯定是不可以的。所以，有肯定是不对的。

因中无果行不行呢？“非有”，无的意思。因中无果能不能生果呢？因中无果，你也生不了啊。如果，因中无果能够生的话，那么现在人在地上就能生米饭。因为没有之故嘛。

所以，因中有果还是没有果，不能观察，一观察就说不清了。这就是我们世间的迷惑。我们在世间生存的时候，就很有意思，就是这样的。比如，别人说：你是一个坏人。其实这个“坏”就是一个土一个布，“人”就是一撇一捺，就这么几个字从嘴里说出来，通过他的丹田，他的发音，他的嗓音、胸腔、口腔，说出来了；然后你也不聋，别人也不吵，你还能听懂中国话。完了你把“坏人”这个词生成的积聚，联想到从小妈妈就告诉你，坏人就是不好的意思，你立马生烦恼。

事实上，这是一个很迷惑的沟通方式。我们也从来不会去反问，为什么我会因为别人说“你是一个坏人”的时候，我就生烦恼呢？如果别人一说“你是坏人”我就生烦恼，那首先我就接受我是坏人了，然后被别人拆穿了，所以你生烦恼了。

如果我们用中观理论一一分析，我们见到事物的时候，不是见到这个事物，而是见到这个事物的缘起，见到这些事物的因缘。这就很有意思了。

你见到山河大地的时候，是见到山河大地的因缘；你见到你特别喜欢的一辆轿车的时候，也是见到这辆轿车的一个因缘；别人骂你一句不好听的话的时候，不是你听到这个文字，是你听到这些字组合的一些因缘。

你时刻有这样的一个正面与认知，就是你在跟实相接近，你在跟心的本然，在跟果然接近，你在跟心的本来状态接近。

所以，没有也能生的话，那我们今天还种什么土豆啊，还施什么肥，种什么花啊，因为那地方本来就没有，它自己直接就长了。所以，“没有”是不可能的。

有也不能生，没有也不能生。那有人说了，那“有”跟“无”共生，亦有亦无呢。这就是那些裸体派啊，不穿衣服的派。他认为因果是恒常的，分位是不同的。

其实，你本来要么有，要么无。有跟无是相违的，黑暗和光明一样的，你不可能是亦有亦无的状态。这个也不合理。这是“双”。

那“泯”呢？非有非无呢？非有就是无，非无即是有。其实，非有非无与亦有亦无是一个意思。这也是不合理的，是泯的。

“随次应配属”的次第，智者们通过这个分析，知道它不真实，是虚假的。

或者通过离一多因的方式也可以破。用离一多因怎么破呢？离一多就是非一非双，“非一”就是离一，“非双”就是离多。万法的存在，无外乎“一”的方式存在或者“多”的方式存在。如果“一”的方式也不存在，“多”的方式也不存在，那么万法的生因就不存在了。万法的生因不存在，万法的显现就不存在了。

就好比，别人骂你“坏人”，“坏人”这两个字，光说“坏”，不说“人”。或者他不说“你是坏人”，你都没有办法生气。光说“人”，你也不会生气；光说“坏”，你也不会生气。但是一加起来，你就生气了。

那这个“坏”跟“人”是一体吗？还是多体吗？你去分析的时候“一”也不存在。因为一个“坏”，它不是一，它有“土”、有“不”。“土”还有一个“十”，一个横；“十”呢，还有竖跟横。这么一分析的时候，它也不是一，也不是多。因为一不能成立，多就不成立。《中观庄严论》第一个颂词：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”。也是这样讲的，就影像一样的，完全是一种虚假的一状态。所以，通过离一多的方式，也可以破除实有的执着。

我们的执着全部归类在四边当中。四边当中，我们最执着的是“有”边。我们对一个东西的存在，特别特别执着。我们学了中观以后，再去观察万事万物的时候，不要看万事万物的整体，也不要看万事万物，应该看万事万物的因缘。这个时候，你就可以欣赏一切，把玩一切。它有一种因缘在这个宇宙当中，这样回荡的。

用科学来讲，是由大爆炸的时候，所有的因缘全部俱全了。只不过某些因缘存在的时候，就生这个；某些因缘存在的时候，就生那个。这些因缘散了以后，全部在宇宙当中还是平行存在的，什么时候因缘积聚的时候再俱全。

所以从科学家角度来说，它也是不生不灭，不垢不净的；从佛教角度来说，它也是因缘所生，也是不生不灭，不垢不净、不增不减的，是空中无色的，无受想行识的。这样的一个状态。所以我们认定某些法的时候就是这样的。

这是第二种。不广讲，大家大概听一下就好。听得懂就听一听，听不懂就念“南无阿弥陀佛”就好了。因为“南无阿弥陀佛”是法界缘起，全部都具备。

三、认定所破为显现

下面的内容是认定所破当中的第三个：认定显现为所破。这是中观中最不好懂，比较绕的一部分内容。

什么是显现？存在的叫显现。杯子、木鱼、佛像、花朵、书、书架……我面前的你们，你面前的我，都属于显现。凡是存在的这些事物，已经出现的叫显现。把它认定为所破。把所有的所破都归类为显现。

我们人确实是这样的，你不会对一个不存在的东西执着的。你不能跟别人说：哎，你拿了我的龟毛，所以我跟你打一架。乌龟是不会长毛的，对吧？龟毛，是古印度的专业比喻。你拿了我的龟毛，你拿了我的彩虹。但彩虹、龟毛，其实是不存在的。彩虹还有幻象，龟毛连幻相都没有。你一想到龟毛的时候，会想是不是跟兔子毛一样，脑海中会有一个毛的形象，但这个是不存在的。我们不会对别人说，拿了你的龟毛，拿了你的兔角，然后就生气，你不会的。兔子也不会长角，对吧？

我们只会对一个存在的法执著。别人拿了你的钱包，拿了你的宝贝，拿了你的脑袋……那你就更生气了。所以，拿了你存在的东西，你才会不舒服，会生气，会执着。所以，我们的执着，全部来源于显现的那个东西。所以，把所破，所执着的东西，最大的障碍，认定为显现。

上述所破的人我和法我，究竟是指何者呢？直接说，即是迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶等。

前面讲的人我，法我，究竟指的是什么？直接点说呢，就是我们迷乱众生心识前，如实显现的人或瓶子、柱子、木鱼等等这些法。这就是所谓的人我和法我。

人我就是如实在我们面前显现的，五蕴面前显现的一个我。你认为这个五蕴当中有一个我，这就是人我。

你认为这是一个存在的杯子，一个存在的木鱼，存在的桌子。而且，你认为像你想象的那种方式存在。这就是不对了。

人我和法我就是在我们迷乱心识面前显现的我，以及我之外的瓶子、柱子等等这些法。

那么在尚未通达空性的众生的心识面前，所谓的真实有也只是这些而已，不必要再去寻觅一种其他的法。所谓的实有执着，也只是认为这是我，这是宝瓶的念头而已。所以对于所破和攀缘所破的执着，没有什么确定不了的。

这句话是针对我们平凡人的，众生的根机就这种根机。如果直接跟他说，这个杯子是不存在的。他立马就否定：不可能，杯子怎么可能不存在呢，杯子明明就是存在的。所以，为了这部分根机的众生，有一些宗派他就想了一个办法。

什么办法呢？告诉他，杯子的显现是有的。但是，对于杯子的执着，杯子的实有，是不存在的。它不是像你想象那样实实在在存在的，它是如梦如幻，一个虚假的方式存在的。

我们感觉确实那样啊。这个杯子通过杯身、杯底、杯口等等的一些因缘存在。所以，它不是像你认为的那种实实在在的存在的不可改变的一个整体，他能够接受。他就认为什么呢？杯子存在，杯子上的实执，杯子上的实有，它不存在。有一部分宗派是这样的知见。

这很符合我们现在众生的心。但是，现在我们不去符合众生的心。为什么？因为我们在做理所破。什么是理所破？事实就是事实。不去相对于谁来讲。我相对于这个人，讲这个；相对于那个人，讲那个。它不相对于人的根机讲问题，它相对于事实。事实是什么就是什么。它不针对根机讲，它针对事实讲。

这个时候没有必要安立：这个瓶子，这个柱子是存在的，而它上面的实执是不存在的。没有必要这样安立。就可以直接说：柱子不存在，瓶子不存在，我不存在。就可以了。

就好比说，我们有了眼病或者我们黄昏的时候，看到绳子以为看到蛇了。你直接说蛇不存在就可以了，他就能够接受。你不要说真的蛇不存在，没有必要。因为你在讲事实。

在讲事实的时候，如果对方是一个胆特别小的人，你不要说蛇不存在。你就说：你见到的那条蛇，现在已经不在了，没有这条蛇。你可以故意用棍子把那个绳子挑出去。等他慢慢适应了，你告诉他：你来，你看一下，你看这条绳子，是不是蛇不存在。那个时候给他讲蛇不存在，可以。这是针对众生根机而讲的。

如果不需要针对谁而讲，直接讲绳子的问题：绳上面有没有蛇？它就是没有。你就直接讲蛇不存在就可以了。没有必要说：蛇不空，蛇以实执空；法不空，法以实执空；杯子不空，杯子以实执空。这是没有必要的。

有一部分这样的一些宗派，一些论师，为了接引一些初学者，接引一些众生，就安立：所谓杯子、柱子不空，杯子、柱子以实执空。这样的一个观点。

但是，现在我们这里讲理所破，就要把他那个观点拿出来破斥。如果针对于众生修道来说是可以的。但直接讲事实的时候，在胜义理论当中，在佛的智慧当中，是怎么样就是怎么样。就不能去分：杯子存在，杯子的实执不存在。这就不要分了，就没有必要了。

凡夫没有修习中观之前，宝瓶等如何显现，即是二我；对其如何执著，即二我执。

很清楚。这个问题当中，“执”跟“我”有什么区别？。二我是二我执的对境。你的执是你的心识，你心识的那种抓住不放的一个心态。这个心识所缘的境是我。要么是人我，要么是法我。你对人我与法我抓执不放的那个心，叫执。

是不是一定要分个次第，先有蕴，再有我，再有执呢？其实没有那么多分法。最后为什么认定为显现呢？我们的执著就是对显现的执着。不一定要分成有蕴，有我，再有我执，再有我所执，没有必要分这么清楚。其实，到最后就是对显现的执著。把显现破除以后，我们内心的执着就破除了，就可以了。

因此，所 谓“瓶等真实有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必在这之外寻觅一种其它的所破。

所以我们说这个瓶子存在或这个杯子存在，它实际上就是一个鼓肚的，可以装水的这么一个东西存在，然后对这个东西执着。

比如说，我特别喜欢这种高高的玻璃杯，泡绿茶特别好看。其实我就是对这种鼓腹的装水的玻璃杯执着。你不要告诉我：这个杯子之外有个实有不存在。没有用。你说牛上没有马，是没有用的。

我怕蛇，你却告诉我，上面没有牛。对我来讲是没有用的，对吧？我怕的是蛇，不是牛。所以，你光说：你不要害怕，这里没有牛；你不要害怕，这里没有大象；你不要害怕，这里没有老虎。我怕的是蛇。你说没有老虎，没有大象，没有牛，跟我没有关系。

我执着的就是这个东西。你不要说这个东西以外的什么实执不存在。你就说这个东西存不存在就可以了。我们众生的执著就是执著这个东西。你不要说它是假的，虚幻的，你不要执着。你就说，这个东西不存在，他就不执着了。

所以，所破就是当下这个鼓腹的盛水的瓶子，不必在之外去寻找一个其他的所破，是没有必要的。

《定解宝灯论》云：“不空瓶子之外法，所成实有为何法，汝等了知所破相，实为荒唐可笑处”。

就是说，不空的瓶子之外法，瓶子不空，瓶子之外的某一个法空，叫做不空瓶子之外法。有一个宗派就认为瓶子、杯子不空，瓶子、杯子的实执空。他有这样的一个观点，对方的一个观点。

我们说，所谓的不空的瓶子，不空的柱子之外，实执空。有一个法是实执，这个空的话，你所谓成实法是什么法呀？如果说这个实执是你的所破相。文殊菩萨说，实为荒唐可笑。这个杯子以外不存在什么法了，我就对这个杯子执著，你不要跟我说其他东西不存在。杯子存在，我就执著；杯子不存在，我就不执着。所以，文殊菩萨说他可笑，那他肯定可笑了。

章嘉三世若白多吉的见歌中说：“如今有些聪明人，耽著实有、堪忍等的名言，明明的显现放置一边，却去寻找其它具有相的法”。

我们耽着的就是这个杯子，你不需要在这个杯子以外去找一个什么法来破。没有必要。把所有你的障碍，所有你的所破，全部归类为显现存在的法。然后对这个法，用你的分别妙慧，抉择真实的理论，去分析它是不是像你看到的，认为的那个样子。其实完全不一样。

从唯识上面讲也是这样的。比如，我们听一首特别好听的音乐，沉迷其中不能自拔。如果狗来了，它一听，这啥玩意儿，还不如旁边小狗叫的好听呢。足以证明，我们所见的都是我们的业让我们见到的，都是我们的习性让我们见到的。一旦我们的心变了，所见立马就变了。

所以，一些祖师大德说，当心清净了，不会见到任何不清净的东西。你的业习变善，你的所见全都是善。佛为什么见众生都是佛呢？因为佛是佛了，完全圆满觉悟了，所以，他见众生全是佛。他不见众生，只见佛。他知而不见。他知，但是不见众生。这就是佛的一个慈悲心，佛的两种智慧的妙用。所以从唯识的角度来讲都这样。

再从中观角度来说，我就是对这个法执着，不是对这个法之外的东西有一个执着。你去破之外的东西，你跟我讲之外的东西没有用。你就跟我讲这个法怎么样。

因此，在实执众生的心前，这个显现是实有，不破它反而寻找其他的所破，显然不合道理。

所以，你就破这个法就可以，不要去破其他的东西。你破其他东西，对我是无痛无痒的。我只执着蛇，你不要去跟我说大象不存在，是没有必要的。

全知无垢光尊者说：“嗔恚是缘怨敌产生的，如果不在怨敌的显现上空，而只说一个虚空没有，这样对遣除执著怨敌有什么作用呢？”

文殊菩萨说，嗔恚是缘怨敌而产生的，如果不在怨敌显现上空，而只是说一个虚空没有。能不能遣除我们对怨敌的执着，能不能遣除我们的嗔恨心？遣除不了的。我就看张三不顺眼，你跟我说李四不存在，能影响我对张三的怨恨，对张三的这种仇视吗？是不能够影响的。所以，你要直奔主题，直来直去。

有人说，念观音菩萨也能往生，那我为什么要念弥陀佛呢？念阿弥陀佛不是直来直去的嘛。比如，你办一件事情，明明这件事情你爹就能办，你非得找你叔叔，然后让你叔叔跟你爹说一下，那有必要吗？你直接跟你爹说一下不就好了吗？当然了，你愿意找你叔叔也行。你念观音菩萨往生也可以。因为观音菩萨也有这样的愿力，也是可以的。你要是不客气的话，直接跟你爹讲一下就可以了。

所以，文殊菩萨说，我们产生怨恨的仇人就是张三，不是其他的，把张三破除，能够空掉，嗔恨心就没有了。

我们是对正显现的有情生起执著，攀缘可爱相贪执，攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。对于法，也唯一是执著正显现的色声香味触等，并非执著显现之外的法。譬如，享受美味，是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有；欣赏音乐，是心识攀缘显现的乐曲，或喜或哀。白天起执著，是妄执白天显现的人法；梦中起执著，是妄执梦中显现的人、法；漂泊中阴，耳闻巨响，心神恐惧，也是对中有的显现耽著。

我们只是对面前显现的东西耽执，只要告诉我面前显现的东西怎么不存在就可以了。我就对这个东西执着，你就告诉告诉我，它怎么不存在，就完事了。你不要只说不存在，你告诉我它怎么不存在。内心的思想点一转变，立马就转变了。

比如，你看到一枚精致的黄金指环，爱不释手，想拥有它。突然，有人告诉你，这是刚从尸体上扒下来的，你马上就不要了。你的心识一转变，你的状态就转变了。我对这个东西特别执着，你告诉我这个东西是不存在的，我的执着立马就没有了。所以，我们攀缘这些也是一样的。相应你的，你就贪爱、执着，不相应你的，你就嗔恚、厌舍。我们对于一切色香味触都是这样攀缘的。

我们念佛也是一样的。我们现在认为色是佛，我们不认为声是佛，对吧？我们看到这个佛像，它是色；我们念的“南无阿弥陀佛”是声；我们闻到的香是香；其实，阿弥陀佛可以是色，可以是声，也可以是香，可以是味，可以是触。所以，南无阿弥陀佛可以是色声香味触，它都是。

但是，我们众生唯一特别执着色法。所以，阿弥陀佛，释迦牟尼佛都示现成色蕴的方式在众生面前显现。但事实上，我们念南无阿弥陀佛的时候，念的当下，这个声音就是佛。除了这个声以外哪有佛？如果你能从当下念的这个声以外，还能找到佛的话，那就不是佛了。如果有一天，我们能够坚信我们所念的“南无阿弥佗佛”就是佛的时候，那念佛的境界就成了，念佛的境界就高了。

我们执着的就是显现，不是显现以外的法。显现以外没有法，声音以外没有佛，色法以外没有佛，你的心之外没有佛；你当下念的南无阿弥陀佛的声，你当下念南无阿弥陀佛的心，就是佛。是心是佛，是心作佛，当下就是。

具有这样的定解去念佛，念一句一个佛，念一句一个佛。当你完全有这个见解的时候，就能像善导大师一样，随声出佛，念一句出一尊佛，念一句出一尊佛。你念南无阿弥陀佛的时候，这个声尘从你的口音出来的时候，那个声尘就是一个佛的状态。如果你用科学探测仪器，你骂人混蛋的声尘与你念南无阿弥陀佛出来的声尘，完全不一样。科学来讲，振动的波不一样，完全不一样。所以，这就是为什么念佛功德那么大呢，学这些法门功德那么大呢，也就是这个原因。

所以，我们只是对显现有执着，不会对显现以外有执着。包括我们在梦里面，也是对梦里面的显现有执着，不是对梦以外的显现有执着。包括我们进入中阴身，听到震耳欲聋的打打杀杀的声音，你只是对这个声音，对这个景象恐惧，执着，不会对其他的执着。

总之，一切执著都是攀缘显现而起的，认定了理所破是显现之后，遮破实有的人法显现，就能把显现抉择为空性；再安住正见修习，就能断除人法二执。

所以，就把所有的所破，理所破就认定为显现。把显现破除，我们的执着就没有了。执着没有了，就成佛了。解脱唯迷尽，我们的迷就尽了，就解脱了。

（附）自续派与应成派的所破差别

下面再讲一个难题。中观分两大派：一个是后得位中观，一个是入定位中观。就是我们传统说的：自续派和应成派。

什么是应成派呢？应成派是不立理论的。它不立理论，没有理论学说。它就是本然，就是果然。你说立，我就破你。它没有什么招式，你出什么招式，我破什么招式。就是本然的一个状态，就是自然法性的一个状态，叫应成。

如果你说这个法存在，它就会说：如果你说他存在的话，就应成什么什么过失。他用应成的方式，以子之矛，击子之盾的方式来破除。所以，你说什么，他就说应成什么。你要说什么，你要应成什么。你不说了，大家本然，都是佛。这就是应成派。

什么是自续派呢？“自”就是不仅你认为什么，我也认为什么，叫自续。就是我自己的心也承认这一点，我承认法是空，承认法是有，有一个承认叫自续。自己也承认，自己也安立，叫自续。

一、略说自续派与应成派的所破差别

我们分析他们两派最大的差别。

问：中观的所破是宝瓶等的显现法，在遮破显现法的方面，应成派和自续派在认定上有何差别呢？

不论是入定中观还出定中观，它的所破，理所破全都是显现法，面前的瓶子、柱子、杯子……那么，这两大派别对认定所破，这个显现上面有什么不同？

自续派遮破胜义中显现存在；应成派遮破二谛中显现存在，故连显现法也要遮破，不承许在自他面前共同存在显现。

我们讲理所破的时候讲的是什么？是不观待众生根机讲，这个法是什么样就是什么样。我们把这个杯子当作理所破的对境。如果我是一个应成派的论师，我就会说杯子不存在。事实就是这样。它的不存在，不是因为它存在以后，我用理论破，然后它不存在。它本来就不存在。不是有了然后没有。它是本来如实的，本来清净。菩提自性本自具足，菩提自性本无生灭。它是这样的一个状态。这就是应成派认定的杯子。

自续派怎么认定呢？自续派在用胜义的理论抉择杯子的时候，这么说的：这个杯子在胜义当中不存在，在世俗当中存在。也就是说，在不观待众生根机的情况下，他又给分开两面。

他认为他不观待众生根机，但事实上他一说这个问题的时候，他已经观待众生根机了。他为什么不敢直接说杯子不存在呢？因为怕别人趋入断见——那完了，杯子不存在了，怎么办？他用胜义的这个道理去分析的时候，还说杯子在胜义中不存在，在显现当中存在。

这就是这两派最大的差别。最大的差别就是：应成派胜义不分二谛，直接抉择法的本相；自续派在抉择胜义当中的时候，分开二谛。因为胜义当中不存在，显现当中存在。应成派直接讲法的本然，不观待根机；自续派，虽然自认为不观待根机，但是已经观待根基了。

《入行论》第九品有个注释——净水如意宝。

《智慧品释》中说：因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧，故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。

这就给了自续派一个台阶，认为他们说的也对。自续派是观待众生根机而安立的。因为众生有情，直接跟他说这个法是离四边的，他的心没着没落的，没有安全感。好比自己脚下的地毯，突然被人抽空了；独木桥突然就被抽空了。所以，为了这类众生，首先发起“诸法仅胜义当中无有安立”。好比做梦一样，梦里边我们的独木桥被抽走了。告诉你不要害怕啊，为什么呢？因为独木桥在梦里是存在的，醒了以后就不存在了。跟他这么讲，他心里就能安慰一点。

自续派抉择的是心所的妙慧，不是佛的本然的智慧。

因此，自续派的一切论典中，对于经论中诸多遮破色等之相，宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。

因此，自续派的一些论典当中，对于经论中诸多遮破色法的一些理论，他都视为相似的胜义或者单空。

比如我们学心经：“色不异空空不异色，色即是空，空即是色。”自续派认为：“色即是空”，是因为色法在胜义当中空，世俗当中不空；“空即是色”，胜义当中是空，世俗当中是色，是显现。它总加一个这样的简别。

而应成派就直接告诉你：色即是空，空即是色，烦恼即是菩提。就直接告诉你，不会给你简别。烦恼转了才是菩提，烦恼怎么能是菩提呢？从法的本质来讲，没有烦恼，没有菩提，叫烦恼即是菩提。不是有一个烦恼，有一个菩提，然后烦恼是菩提，不是这个意思。对法的本质当中来说，没有烦恼，也没有菩提，叫做烦恼即菩提。在法的本质当中，没有显现，也没有空性，所以叫做本然。这叫做现空无别。

自续派的论师会把《般若经》里的道理，都用他的方式进行解释。

又说：虽然胜义中无生，但对世俗中似有生的显现并不能遮破。

就是一定要安立一个世俗当中的显现。其实他没有错。其实，自续派非常好，他是祖师大德们大慈悲心安立的，他绝对没有错。

就像我们念佛一样的。直接说你的佛性是什么样的，什么样啊？六祖大师来了说：果然，不思善，不思恶，就那个时候是你的本性。我肯定摸不着边，我也没开悟啊。或者说：你的佛性不是有，也不是无；不是色法，不是非色法；不是空法，不是非空法。我也弄不明白。这不是我所缘。

但是阿弥陀佛慈悲，阿弥陀佛告诉你，“南无阿弥陀佛”这六字认识不？认识。能听清楚我说什么吗？能听清楚。你念这个就行了。就好比说这个一样的啊，特别直接，到时候自然就明白了。

自续派是很善巧的。他是为了接引这些众生的。其实，我们念南无阿弥陀佛，你感觉你在念佛。但事实上，到了极乐世界，你发现其实你就是佛，你就是悟无生忍。你念的不是什么外在的佛，念的就是你自心的佛。你念的那个佛就是你的心，你的心就是佛。但是，阿弥陀佛给你一个善巧，给你个佛，给你个名号，让你去念。

自续派也有善巧。众生悟不了究竟空性，先告诉你胜义当中不存在，世俗当中存在。众生就会慢慢趋入。然后告诉你，生等无有故，无生等亦无。你的心就进入离戏的状态了。

两派唯一差别就是：在抉择胜义的时候，应成派不分二谛，自续派在抉择胜义实相的时候又分了二谛。本来已经抉择胜义了，自续派又在抉择胜义理论面前分二谛，说：胜义中不存在，世俗显现存在。

所以我们认定自续派是菩萨后得位中观，它是菩萨后得位的境界。因为菩萨后得位就是这样。菩萨出定以后，像凡夫一样可以见到万事万物。但他没有实执，没有执着。没有执着，不代表这些法不存在。在菩萨入定的状态当中是不存在的，但是显现当中还是存在的。他就是胜义当中不存在，但是显现当中还是存在。他抉择的完完全全就是菩萨出定位的境界。这样的一个状态。

《定解宝灯论》云：“成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由以观察胜义言，加上彼者有何用？”

就是在抉择胜义理论的时候，自续派的论师加上“胜义无，世俗有”这样一个简别是没有意义的，没有任何意义。

那么应成派的所破是什么呢？应成派是否以胜义理论遮破显现呢？这是一个大问题。很多论师讲法都不一样。到底我们所谓一个真正趋入佛性的人，是什么样的境界，我也很好奇怪。

我也会问我师父：像您这样的境界，看到的东西，跟我看到的，一样吗？其实我知道不一样，我就想知道怎么不一样。

肯定不一样，因为心不一样。狗跟我看就的不一样，我比狗看到的好。我的相续比狗强，狗的业力比我重，所以它看的东西跟我看的东西不一样。那么，一个成就者与我们凡夫人看到的东西肯定也是不一样的。

比如这个杯子，我看到的是个杯子，那一位圣人看到的是什么呢？我现在明白了，理论上明白了，他看到的是缘起，看到是无尽苍茫的缘起。

我们认为水只能是水。但是一个圣人看到的水不只是水，它还是水蒸气。所以，用他的状态，他能把水变没，变成水蒸气。然后，到另外一个地方，把这个缘起再聚集起来，变成水。

比如说这个引磬。这个引磬是铜的。铜，单从法的缘起方面说，存在一种缘起。铸造者、人、火炼、铸造、模具等等缘起全部具备后，形成了这么一个引磬。但事实上，这个引磬在法界当中，它从来没有生过，从来没有灭过。只是某些人把这些缘起具备起来了，它就形成了引磬。

如果一个圣人，他已经掌控了，现见了如实的缘起，他就可以把这个缘起重新划掉，在另外一个地方，再把它拿出来。所以，佛讲缘起特别微妙。

“能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一”，所以，佛能讲缘起法，是诸说中第一。特别不可思议。

从今天开始，大家可以观察一下这个话：你见法不见法，你去见缘起。你去看一看。见缘起即见佛。

什么是阿弥陀佛的缘起？就是名号“南无阿弥陀佛”。这就是阿弥陀佛的缘起。你见“南无阿弥陀佛”，就是见佛，就是见自己的心。所以见缘起即见佛。

所以，我们在生活当中，别人一说话，不要想：别人说我好，说我不好。别人说你丑，说你美。你去看“美”的缘起，看“丑”的缘起。你看生的缘起。你把心总放在缘起这个地方。

我们念佛。念“南无阿弥陀佛”的时候，把你的心全部放在这个名号上面，就是把你的心全部放在这个缘起上面。当你把你的心全部放在这个缘起上面的时候，就是：是心作佛，是心是佛。

而我们现在没有，我们一直隔了很多东西，隔了最大的隔就是我执。你不要用“我”来念，你要用缘起的本然去念。这个时候，名号就是佛，是心就是佛。跟这里面讲的道理一模一样。所以，我们应习惯性去见缘起。你会发现不止名号是佛，万事万物都是佛，山河大地都是如来。你慢慢会发现这样本然的状态。